政治符合法規性視域下西漢“河洛”觀念的嬗變
作者：閆利春 種娟
來源：《周易研討》2024年第5期
摘要：“河洛”的內涵一向處于天生之中，《周易·系辭》“河出圖、洛出書，圣人則之”奠基了“河洛”的價值根源之義。因西漢儒學著力建構政治符合法規性思惟，“河洛”亦獲得了新的內涵：司馬遷發揮“河洛”的地輿文明意義，主張超出“形勝”而尋求“德勝”的治道思惟，以三代禮治所體現的中道原則建構其政治符合法規性思惟；劉歆通過八卦、《洪范》賦予“河洛”以“經”的內涵，建構他的正統思惟，藉此解決西漢的德運問題。司馬遷、劉歆豐富了“河洛”觀念的內涵，其“河洛”觀念具有典範的西漢政治哲學特征。在經典詮釋的意義上，不應以新的意義否認已有的意義，也不應以已有的意義否認新的意義。
關鍵詞： “河洛” 河圖洛書 司馬遷 劉歆 五德終始 政治符合法規性
作者簡介：閆利春（1983-），男，河南信陽人，哲學博士，河南科技年夜學馬克思主義學院副傳授，河南省重點社會科學研討基地“河洛文明與中華平易近族現代文明建設研討中間”成員，重要研討標的目的：漢代哲學與易學。種娟（2000-），女，河北保定人，河南科技年夜學碩士研討生。
提到“長期包養河洛”觀念，學界普通以河圖、洛書釋之。而河圖、洛書的內涵，自宋代以來，又是一個爭論不休的問題。朱熹云：“《圖》《書》之象，自漢孔安國、劉歆、魏關朗子明、有宋康節師長教師邵雍堯夫皆謂這般。至劉牧始兩易其名，而諸家因之。故今復之，悉從其舊。”[1]劉牧以九宮圖為河圖、五行天生數為洛書，繪制五行天生數方位圖；李覯在劉牧的基礎上刪繁就簡，有所損益；朱熹與劉、李相反，認為河圖之數五十有五、洛書之數四十有五。這些爭論在元明清三代一向延續著。盡管諸家各有所據，觀點殊異，可是自宋以來的易學家們廣泛認為存在著由口角點構成的圖案，且內涵圍繞著象數展開。由此我們可以追問：其一，將“河洛”的內涵懂得為河圖、包養網VIP洛書，能否為先包養一個月價錢秦以來的一貫傳統？其二，河圖、洛書的內涵能否本來就是由口角點構成的象數？其在孔安國、劉歆所處的西漢時期能否如朱熹所說“皆謂這般”？其三，假如“河洛”的內涵在西漢時期還有包養犯法嗎所指，那么是指什么？其意義安在？這些問題學界雖有所討論，但仍值得進一個步驟探討。
一、“河洛”價值根源的構成
先秦古籍中關于“河洛”的記載最先見于《尚書·顧命》：
越玉五重，陳寶、赤刀、年夜訓、弘璧、琬琰，在西序。年夜玉、夷玉、天球、河圖，在東序。
盡管此處河圖的內涵不甚明確，但可推知其是一件只要皇帝才幹擁有的玉器[2]，能夠與皇帝權位存在關聯，如舜得禪讓后，重要之事即“在璇璣玉衡，以齊七政”（《尚書·堯典》）。
自年齡末期以來，“河出圖”意味著“受天命”已成為共識，如“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”（《論語·子罕》）、“天命周文王，伐殷有國，泰顛來賓，河出綠圖”（《墨子·非攻》）、“山出器車，河出馬圖，鳳凰麒麟，皆在郊棷”（《禮記·禮運》）。先秦時期，雖然將“河出圖”與“洛出書”并列記載的文獻未幾，但二者的吉祥之義是分歧的，如《管子·小匡》：“古人之授命者，龍龜假，河出圖，雒出書，地出乘黃，今三祥未見有者。雖曰授命，無乃掉諸乎？”由此或可以推見，在必定時期內，作為整體觀念的“河洛”尚未構成，河出圖、洛出書與其他幾種現象一樣被視為圣王將要授命時出現的吉祥，且只需此中一種出現即可顯示授命之義。在這種意義上，河出圖、洛出書曾經在一段時間內只是一種偶爾的吉祥現象，“河洛”作為一種整體的觀念在此一時期內尚未構成。
或許在很長一段時間內，“龍龜假，河出圖，雒出書，地出乘黃”這些吉祥現象曾經出現過，可是一種或多種吉祥同時出現是一個偶爾性事務。《周易·系辭》不僅把“河出圖、洛出書”視為一種必定出現的吉祥現象，並且在“河洛”的文明品德的基礎上，進一個步驟將“河洛”升格為價值根源。[3]由此，我們可以追問：“河洛”價值本體是怎么構成的？此價值根源的哲學基礎是什么？先談“河洛”價值根源的構成問題。《系辭》衝破了河圖、洛書作為吉祥之“物”的意義，轉進到“象”的意義。在易學語境中，作為“象”的“物”有其特定的內涵。王弼曰：“夫易者，象也。象之所生，生于義也。有斯義，然后明之以其物，故以龍敘乾，以馬明坤，隨包養意思其事義而取象焉。”[4]王弼認為，六十四卦的卦義蘊涵著必定之理，透過現象層次的卦義，可以由用見體。安閒之物經“隨義取象”而成為易象，圣人“立象以盡意”（《周易·系辭上》），而非觀物以盡意。進而言之，“物”體現的是天然為人立法，難免“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），而“象”反應的是廣年夜悉備的“三才之道”。圣人則之的“河洛”，不僅是一種吉祥之物，並且具有“象”的意義。可是，“圣人則之”的“象”分歧于圣人立之以盡意的卦爻象，河圖洛書“以它的根源性而獲得本體價值”，從而“被確立為中國文明的歷史根源和前置形式”。[5]再看“河洛”價值根源的哲學基礎。對于“河出圖，洛出書，圣人則之”，鄭玄注曰：“河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龍圖發，洛龜書感。”[6]“生生之謂易”（《周易·系辭上》），乾、坤為“易之門”“易之蘊”，乾坤路況，陰陽合德而生六合萬物，“河洛”與乾坤相通，生生哲學[7]也天然成為“河洛”價值之源的哲學基礎。一方面，“六合之年夜德曰生”（《周易·系辭下》），“圣人則之”，即效法“六合之年夜德”，圣人是人性之極，人人以圣人為則，這般“河洛”價值根源的下貫邏輯即是圣人則“河洛”，人人則圣人；另一方面，生生哲學自己意味著包養價格ptt創造的連續性，“河洛”作為價值根源，其意義一向處包養俱樂部于不斷天生的過程之中，在這種意義上，“河洛”隨著歷史文明的發展演變不斷獲取新的內涵。在政治符合法規性視域下，當“河洛”作為吉祥時，其與政權符合法規性（授命）相關；而作為圣人則之的價值根源時，“河洛”則與治權（管理形式）的符合法規性相關，后者在司馬遷和劉歆的河洛觀中體現得尤其明顯。
二、治以德禮：司馬遷的“河洛”觀
雖然先秦文獻包養站長中不乏“河出圖、洛出書”的相關記載，可是“河洛”作為一種學術問題被探討則始于西漢時期。西漢初期的思惟家在河洛問題上多聚焦于“河洛”的吉祥之義，也即從授命方面思慮“河洛”，而對與治權符合法規性相關的“河洛”關注不夠。[8]西漢中期，司馬遷闡發了一種分歧于吉祥之義的“河洛”觀。“河洛”在司馬遷的學術性命中具有主要意義，據載：
是歲皇帝始建漢家之封，而太史公留滯周南，不得與從事，故發憤且卒。而子遷適使反，見父于河洛之間。太史公執遷手而泣曰：“余先周室之太史也……汝復為太史，則續吾祖矣。”[9]
司馬遷特別強調在“周南”（洛陽）與“河洛之間”繼承父志，紹續周公、孔子之風，著史立說，當有其深意。這種深意既與“河洛”的授命義有關，更與他試圖通過闡明“河洛”的地輿文明意義而表達治權符合法規性思惟有關：
昔唐人都河東，殷人都河內，周人都河南。夫三河在全國之包養網單次中，若鼎足，王者所更居也，建國各數百千歲。（《史記》，第3263-3263頁）
三代之居皆在河洛之間，故嵩高為中岳，而四岳各如其方，四瀆咸在山東。至秦稱帝，都咸陽，則五岳、四瀆皆并在東方。自五帝以致秦，秩興秩衰，名山年夜川或在諸侯，或在皇帝，其禮損益世殊，不成勝記。及秦并全國，令祠官所常奉六合名山年夜川鬼神可得而序也。（《史記》，第1371頁）
據此，包養管道我們可以追問兩個問題：其一，三代之居皆在河洛之間的緣由安在？其二，司馬遷反復聲名三代之居皆在河洛之間的意義安在？答覆了這兩個問題，便能提醒司馬遷賦予“河洛”的新內涵。
一方面，“三河在全國之中，若鼎足”的天然之勢合適國都平安的“形勝”請求。所謂三代之居，即三代之都。河洛之地在地形上滿足了前人“國必依山水”（《國語·周語上》）的定都理念，在天然物質資源上，河洛之地的氣候、物產合適“平易近生有財用，而逝世有所葬，然則無夭昏札瘥之憂，而無饑冷乏匱之患，故高低能相固，以待不虞”（《國語·周語下》）的請求，滿足了圣王德惠全國的管理理念[10]。是以，河洛之地具有“形勝”優勢而成為“王者所更居”之地。
另一方面，“王者所更居”的河洛之地，因王者行霸道而有“建國各數百千歲”之國祚。霸道政治以德治為基石，既奠基儒家政治文明的基礎，又指引儒家政治文明的標的目的。三代之所以能“建國各數百千歲”，是因為據德而治；三代之所以“建國各數百千歲”而后亡，是因為治之無德。假如說河洛之地因其“形勝”之勢而成為王者定都的首選之地的話，那么王者行霸道，據德而治的“德勝”之道則是司馬遷推重河洛的最基礎著眼點。由“形勝”邁向“德勝”是王者之治的典範標識。“形勝”是基礎請求，“德勝”是幻想尋求；“形勝”依附天然之勢，“德勝”憑借人為之功，依托天然之勢實現人為之功，就是“通天人之際”。盤庚遷殷、周人營洛而有百千歲之國祚，恰是天人相合的結果。殷周雖有百千歲之久但終究敗亡的事實說明，“德勝”是最基礎，“形勝”是輔助，假如不克不及夠做到“德勝”，那么單靠包養犯法嗎“形勝”終將無濟于長治久安。
“形勝”尚勢崇力，“德勝”尊德尚禮。從《史記》來看台灣包養，“三代之居，皆在河洛之間”所蘊含的“德勝”的價值尋求就體現在三代因革沿襲的禮治文明之中，以禮，“自古授命帝王，曷嘗不封禪”（《史記》，第1355頁）；以德，“始皇封禪之后十二歲，秦亡……此豈所謂無其德而用事者邪”（《史記》，第1371頁），禮與德互為表里。在司馬遷看來，從三代到秦的包養情婦轉變台灣包養網，意味著德與禮的掉落：
太史公讀《秦記》，至犬戎敗幽王，周東徙洛邑，秦襄公始封為諸侯，作西畤用事天主，僭端見矣。《禮》曰：“皇帝祭六合，諸侯祭其域內名山年夜川。”今秦雜戎翟之俗，先暴戾，后仁義，位在藩臣而臚于郊祀，正人懼焉。（《史記》，第685頁）
三代時，“嵩高為中岳，而四岳各如其方”。前人重視祭奠山水，山水的次序反應了現實的政治次序，《水經注》中《山經》的記載正反應了這種思惟，“447山，實際上恰是構成我國上古文明政權結構中447個雷同層級的政權單元。在這個層級之上，是26個連山系統；再向上，是南東南東中五個更高層級的連山結構，也就是五岳結構；再向上，則是一個五合一的總系統。中山也就是中岳，是這個龐年夜的原始政權結構的中心政權地點地”[11]。三代的禮治意味著對公道政治次序的建構，在禮治形式中，六合人物各有其性（別異），但應各得其正（合同），禮樂年夜行其道時，六合萬物共處于宇宙系統之中，彼此相生相成。東周末年，其況愈下，禮崩樂壞，皇帝權力旁落，禮樂撻伐出于諸侯，致使五岳四瀆亦隨著禮的式微而名位升沉不定。是以，山水掉序意味著國家管理混亂，甚至是王權更迭。秦并全國，使全國一統，名山年夜川得以序位。司馬遷本著“見之于行事之深切著明”（《史記》，第3297頁）的學術原則，對秦朝的一統之功給予充足確定，“然戰國之權變亦有可頗采者，何須上古。秦取全國多暴，然世異變，勝利年夜。傳曰‘法后王’，何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也。學者牽于所聞，見秦在帝位日淺，不察其終始，因舉而笑之，不敢道，此與以耳食無異”（《史記》，第686頁）。假如說三代之居意味著對公道次序的尋求，那么國家的“年夜一統”則是構建公道次序的條件條件。雖然秦王朝實現了年夜一統，可是在管理方法的選擇上卻不合適三代以來構成的政治文明傳統。秦治之掉在于“棄禮義而上首功”（《史記》，第2461頁），捐棄禮樂，過分地依賴“刑政”。是以，秦王朝雖然擁有“被山帶河”[12]的“形勝”之固，但因為在管理方法上不僅沒有救治周末禮崩樂壞之掉，反而變本加厲，最終二世而亡。
從上述剖析可以看出，司馬遷之所以著重聲名三代之居皆在河洛之間的史實，是因為他要“從三代定都的地輿實際，發揮皇帝必居全國之中的政管理念”[13]，與此政管理念配套的是崇德尚禮、謹罰慎刑的國家管理思惟。這種思惟基礎上是漢代士人的共識，如東漢杜林曾說：“臣聞營河、洛以為平易近，刻肌膚以為刑，封疆畫界以建諸侯，井田什一以供國用，三代之所同。”[14]同時，秦朝捐棄仁義、崇尚刑罰也是漢代士人的基礎共識，如云“秦以虎狼之心，蠶食諸侯，并吞戰國以為郡縣，伐能矜功，自以為過堯、舜而羞與之同台灣包養網。棄仁義而尚刑罰，以為今時不師于文而決于武。趙高治獄于內，蒙恬用兵于外，蒼生愁苦，齊心而患秦”[15]。在此兩個共識之下，秦王朝雖然有一統之功，可是因其在政管理念的選擇上背棄了三代以來的政治文明傳統，所以不具有符合法規性。是以，代秦而立的漢朝若要滿足本身的符合法規性訴求，就必定要在年夜一統的現實條件上向正統的政治文明回歸。
從下面的論述可知，雖然先秦時期“河洛”觀念的吉祥之義已然隱含著正統、授命的意思，可是明確將三代構成的禮治價值確立為正統并將其引進“河洛”觀念之中，則有賴于司馬遷的聲名與論證。
三、行霸道成正統：劉歆的“河洛”觀
與司馬遷通過闡揚“河洛”的地輿文明意義以確立正統的政治文包養網心得明分歧，西漢后期的劉歆則通過界定河圖、洛書的內容來確立一種新的正統觀。西漢后期，隨著讖緯之學的興起，河圖洛書被賦予了新的內涵。《后漢書·張衡列傳》載：
初，光武善讖，及顯宗、肅宗因祖述焉。自中興之后，儒者爭學圖緯，兼復附以訞言。衡以圖緯虛妄，非圣人之法，乃上疏曰：“臣聞圣人明審律歷以定吉兇，重之以卜筮，雜之以九宮，經天驗道，本盡于此。或觀星斗逆順，冷燠所由，或察龜策之占，巫覡之言，其所因者，非一術也。立言于前，有征于后，故智者貴焉，謂之讖書。讖書始出，蓋知之者寡。自漢取秦，用軍力戰，功成業遂，可謂年夜事，當此之時，莫或稱讖。若夏侯勝、眭孟之徒，以道術揚名，其所述著，無讖一言。劉向父子領校秘書，閱定九流，亦無讖錄。成、哀之后，乃始聞之……至于王莽篡位，漢世年夜禍，八十篇何為不戒？則知圖讖成于哀、平之際也。且《河洛》《六藝》，篇錄已定，后人皮傅，無所容篡……且律歷、卦候、九宮、風角，數有征效，世莫肯學，而競稱不占之書。”[16]
此段論述觸及《河洛》的構成時間、內容及其性質。其一，讖緯學的天生有一個“讖”“緯”合流的過程，“緯”指《河洛》《六藝》之類，“讖”指讖言，后人以讖言皮傅《河洛》《六藝》而構成讖緯之學。其二，關于《河洛》的篇數。張衡所見緯書共有八十篇，內容包含《河洛》《六藝》兩類，《隋書·經籍志》對此有加倍具體的說明：“其書出于前漢，有《河圖》九篇，《洛書》六篇，云自黃帝至周文王所受本文。又別有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以廣其意。又有《七經緯》三十六篇，并云孔子所作，并前合為八十一篇。”[17]據此可知，《河洛》本文共有十五篇，在本文之外又有三十篇增演之文，本文與增文的關系大要仿效《易經》，本文似“經”，增文似“傳”，合在一路共有四十五篇。其三，關于《河洛》的成篇時間。據《隋書·經籍志》《河洛》四十五篇“出于前漢”，根據張衡的判斷，雖然讖言等由來已久，可是晚至劉向校書完成之時，讖緯尚未構成一種學問或思潮。也就是說，《河洛》四十五篇在劉向校書完成之時尚未構成。而從《河洛》《六藝》八十一篇對王莽篡漢只字未提來看，此八十一篇當構成于新莽政權樹立之前。[18]
這里的問題是，吉祥、地輿意義上的“河洛”若何演變成四十五篇的《河洛》？張衡沒有給出謎底，而在“河洛”觀念的天生意義上，這是非常值得探討的問題。這個問題的謎底，蘊含在《河圖》《洛書》作為眾緯之源的論斷之中。緯書八十一篇必有所源出，“讖出河圖洛書”[19]，“榮河溫洛，是孕圖緯”[20]，“讖緯之說，蓋起于河洛《圖》《書》”[21]，“《圖》《書》實群緯先河，故首《河》《洛》”[22]，陳槃亦言“諸讖緯之屬，《河圖》《洛書》之出在先……后出之讖緯，本以《河圖》《洛書》為典要”[23]，“讖書之始出，皆稱《河圖》《洛書》……讖緯之書，斷推《河圖》《洛書》為領袖”[24]。在這種意義上，無論是吉祥意義的“河洛”，還是地區意義的“河洛”，皆因其缺少文本依據而難以與眾緯之源的位置相婚配，這意味著“河洛”必定要有新的內涵。既然這般，《河圖》《洛書》畢竟指什么呢？《漢書·五行志》載：
《易》曰：“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，雒出書，圣人則之。”劉歆以為虙羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《洛書》，法而陳之，《洪范》是也……以為《河圖》《洛書》相為經緯，八卦、九章相為表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《年齡》。則乾坤之陰陽，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。[25]
班固作《五行志》，“是以㨫仲舒，別向、歆，傳載眭孟、夏侯勝、京房、谷永、李尋之徒所陳行事，訖于王莽，舉十二世，以傅《年齡》，著于篇”（《漢書》，第1317頁）。劉歆的《洪范五行傳論》是班固寫作《五行志》的主要參考文獻之一。根據班固的引述，劉歆認為八卦就是《河圖》，由宓羲“則而畫之”；《洪范》即《洛書》，由年夜禹“法而陳之”，劉歆賦予了“河洛”新的內涵。劉歆此論的最基礎目標，乃是盼望西漢王朝“則乾坤之陰陽，效《洪范》之咎征”，達到“天人之道粲然著矣”的治國後果。此處需求進一個步驟追問，“《河圖》《洛書》相為經緯，八卦、九章相為表里”是為清楚決何種問題呢？這與西漢王朝的德運親密相關：
漢興之初，庶事草創，獨一叔孫生略定朝廷之儀。若乃正朔、服色、郊看之事，數世猶未章焉。至于孝文，始以夏郊，而張倉據水德，公孫臣、賈誼更以為土德，卒不克不及明。孝武之世，文章為盛，太始改制，而兒寬、司馬遷等猶從臣、誼之言，服色數度，遂順黃德。彼以五德之傳從所不勝，秦在水德，故謂漢據土而克之。劉向父子以為帝出于震，故包羲氏始受木德，其后以母傳子，終而復始，自神農、黃帝下歷唐虞三代而漢得火焉。故高祖始起，神母夜號，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天統矣。（《漢書》，第1270-1271頁）
雖然太始改制根據鄒衍“五德終始”五行相勝的道理確定漢為土德，可是漢家堯后火德之說一向存在。[26]向、歆父子不僅信任此說，並且為其建構學理依據，“及至劉向父子，乃推五行之運，以子承母，始自宓羲，以迄于漢，宜為火德。其序之也，以為《易》稱‘帝出乎震’，故太皞始出于震，為木德，號曰宓羲氏”[27]。其建構邏輯是：起首，應用木火土金水五行相生的道理，倡導“以母傳子”，改變鄒衍“五德之傳從所不勝”的帝德更替形式，創建新五德終始說，以木德居首包養平台。其次，應用《易經》群經之首的權威位置[28]，根據《系辭》“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之”確立“宓羲繼天而王，為百王先”的位置，根據《說卦傳》“帝出于震”并結合震居東方、五行屬木的道理，提出宓羲主木德。包養價格最后，確立自宓羲以來的帝德譜系，即太昊宓羲氏主木德、炎帝神農氏主火德、黃帝軒轅氏主土德、少昊金天氏主金德、顓頊高陽氏主水德、帝嚳高辛氏主木德，此為第一輪循環；帝堯陶唐氏主火德、帝舜有虞氏主土德、伯禹夏后氏主金德、成湯主水德，此為第二輪循環；周主木德、漢主火德，漢正處于第三輪循環之中。通過這三個步驟，劉歆樹立了《世經》的五德帝王譜，此中憑借《易經》的權威確立宓羲為百王先的位置是新五德終始說得以成立的條件條件。是以，劉歆賦予《河圖》以八卦的內涵，乃是為了探討王朝政權更替或存在的符合法包養妹規性問題。這一點也可在其他緯書中獲得旁證，如《尚書緯·璇璣鈐》云：“《河圖》，命紀也。圖六合帝王終始生死之期。”[29]《年齡緯·命歷序》云：“《河圖》，帝王之階，圖載江河、山水、州界之分野。后堯壇于河，受《龍圖》，作《握河紀》。逮虞舜、夏、商，咸亦受焉。”[30]
劉歆在繪制從宓羲至漢的帝王譜系時，把共工氏和秦朝消除在譜系之外。《漢書》載：
《祭典》曰：“共工氏伯九域。”言雖有水德，在火木之間，非其序也。任知刑以強，故伯而不王。秦以水德，在周、漢木火之間。周人遷其行序，故《易》不載。（《漢書短期包養》，第1012頁）
因為共工氏之水德處于火木之間，與五行相生的道理分歧，所以《易經》沒有記載共工氏的位序。同理，秦朝之水德因處于周木、漢火之間，故亦應在五德循環之外。是以，假如說劉歆繪制的帝德譜系為正位的話，那么共工氏和秦朝就是閏位[31]。這般，劉歆便否認了共工氏和秦朝的正統位置。這意味著，共工氏和秦朝喪掉了存在的符合法規性。進而言之，共工氏與秦朝德位掉序的表現，是通過“任知刑以強”的治道形式樹立霸業，與王者之功業背道而馳。由此可以看出，霸道是劉歆創建新帝德譜系的包養一個月價錢價值根據。霸道不僅請求政權存在的符合法規性，並且請求治權的符合法規性，共工氏與秦朝恰是因為喪掉了治權的符合法規性，所以居于閏位，屬于閏統，而與正統無緣。那么，若何施治才算擁有治權的符合法規性呢？謎底是，作為先王治國年夜典的《洪范》不僅代表王權的符合法規性，並且代表著王者平治全國的符合法規性。[32]
根據上述推斷，隨著西漢后期讖緯的風行，“河洛”觀念獲得了新的內涵：劉歆以《河圖》是八卦、《洛書》是《洪范》的論斷賦予了《河圖》《洛書》實質性的內容，在此基礎上構成了《河洛》四十五篇。劉歆之所以分別賦予《河圖》《洛書》以八卦和《洪范》的內涵，是因為他試圖建構包養網站一套“以《河圖》《洛書》相為經緯包養妹，八卦、九章相為表里……則《乾》《坤》之陰陽，效《洪范》之咎征”的理論體系，藉此解決西漢王朝的德運問題，從而供給治包養甜心網國平全國的最基礎年夜法，使西漢王朝實現從“彝倫逌斁”到“彝倫逌敘”的轉變[33]。
結語
西漢一朝，政治上始終面臨著政治符合法規性的問題；學術上則經歷著“從知識天生向知識建構的轉化”，經學在“從傳統的士人修身之學向國家哲學轉進”的過程中必須作出調整。[34]在此歷史佈景下，西漢思惟家不斷地詮釋著“政”與“學”的關系問題，司馬遷和劉歆當然概莫能外。雖然因時代佈景、學術氛圍及思惟旨趣分歧，二人對“政”與“學”的詮釋表現出很年夜的分歧，可是以“河洛”作為價值之源，是他們通過學術而實現政治抱負的配合出發點。盡管“河洛”具有價值之源的意義，但它是一種“經典”而非“圣典”[35]，司馬遷、劉歆對“河洛”的詮釋不是對“河洛”根源價值的否認，而是對“河洛”內涵的豐富。在經典詮釋的意義上，“河洛”的內涵一向處于天生之中，不應因為新的意義而否認已有的意義，亦不應以已有的意義否認新的意義。概言之，《周易·系辭》“河出圖、洛出書，圣人則之”使河洛具有了價值根源之義，而“河洛”的地輿文明意義對其價值根源意義的天生具有主要包養感情感化。在孔安國、劉歆所處的西漢時期，“河洛”的內涵并非如朱熹所說專指由口角點構成的河圖、洛書。事實上，“河洛”在西漢時期獲得了新的內涵，且具有典範的西漢思惟文明特征。具體而言，司馬遷發揮“河洛”的地輿文明意義，強調超出“形勝”，尋求“德勝”的治道，以三代禮治所代表的中道建構其政治符合法規性思惟；劉歆通過八卦、《洪范》賦予“河洛”以“經”的內涵，從而建構他的正統思惟，并試圖藉此解決西漢的德運問題。
注釋
[1][宋]朱熹《周易本義》，載[宋]朱熹撰，朱杰人等主編《朱子全書》第1冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年，第18頁，標點有改動。
[2]據劉寶楠考證，“《書·顧命》有河圖，與年夜玉、夷玉、天球并列東序，當短期包養是玉石之類天然成文。此元俞炎之說，比來事理者也”（[清]劉寶楠《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第334-335頁）。
[3]蕭漢明認為“河洛”的價值取向有三：象征吉祥、可效法性、神圣位置，這三條價值取向是識別河洛的客觀標準。參見蕭漢明《關于河圖、洛書問題——答李申兄》，載《周易研討》1995年第4期，第34-35頁。
[4][魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第215頁。
[5]劉成紀包養金額《中國古典闡釋學的“河圖洛書”形式》，載《哲學研討》2018年第3期，第45頁。
[6][魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達等正義《周易正義》，載[清]阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》一，北京：中華書局，2009年，第170頁。
[7]丁四新認為，生生哲學的正式構成應當以《易傳》為標志。參見丁四新、費春浩《〈周易〉的生生哲學及其詮釋——以〈易傳〉和“易一名而含三義”為中間》，載《孔學堂》2021年第4期，第66-76頁。
[8]如陸賈云：“若湯、武之君，伊、呂之臣……河出圖，洛出書。”（王利器《新語校注》，北京：中華書局，1986年，第95頁）韓嬰云：“年夜哉《關雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也，河洛出《書》《圖》，麟鳳翔乎郊。”（[漢]韓嬰撰，許維遹校釋《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980年，第164頁）
[9][漢]司馬遷撰，[南朝宋]裴骃集解，[唐]司馬貞索隱，[唐]張守節正義《史記》，北京：中華書局，1982年，第3295頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
[10]如《管子·度地》云：“故圣人之處國者，必于不傾之地，而擇地形之肥饒者，鄉山，擺佈經水若澤，內為落渠之寫，因年夜川而注焉。乃以其天材、地之所生，利養其人，以育家畜。全國之人，皆歸其德而惠其義。”
[11]張巖《〈山海經〉與現代社會》，北京：文明藝術出書社，1999年，第110頁。
[12]司馬遷引賈誼《過秦論》語曰：“秦地被山帶河以為固，四塞之國也。”（《史記》，第277頁）
[13]葛志毅《漢代讖緯河洛說的歷史文明意義》，載《邯鄲學院學報》2007年第1期，第68頁。
[14][南朝宋]范曄撰，[唐]李賢等注《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第3160頁。
[15][漢]桑弘羊撰，王利器校注《鹽鐵論校注（定本）》，北京：中華書局，1992年，第242頁。
[16][南朝宋]范曄撰，[包養情婦唐]李賢等注《后漢書》，第1911-1912頁，標點有改動。
[17][唐]魏徵、令狐德棻《隋書》，北京：中華書局，1973年，第941頁。
[18]據載，王莽為了營造“漢歷中衰，當更授命”的氛圍，年夜造圖讖，從而為他的“授命”樹立符合法規性依據。如云：“予以不德，托于皇初祖考黃帝之后……皇天天主隆顯年夜佑，成命統序，符契、圖文、金匱策書，神明詔告，屬予以全國兆平易近。赤帝漢氏高天子之靈，承天命，傳（國）金策之書，予甚袛畏，敢不欽受。”（[宋]司馬光編著，[元]胡三省音注《資治通鑒》，北京：中華書局，1956年，第1167頁）
[19][漢]桓譚《新論》，上海：上海國民出書社，1977年，第28頁。
[20][南朝梁]劉勰著，郭晉稀注譯《文心雕龍》，長沙：岳麓書社，2004年，第32頁。
[21][明]胡應麟《少室山房筆叢》，載《景印文淵閣四庫全書》第886冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第313頁。
[22][清]姜忠奎著，黃曙輝、印曉峰點校《緯史論微》，上海：上海書店出書社，2005年，第399頁。
[23]陳槃《秦漢間之所謂“符應”論略》，載《古讖緯研討及其書錄解題》，上海：上海古籍出書社，2010年，第83頁，標點有改動。
[24]陳槃《戰國秦漢間術士考論》，載《古讖緯研討及其書錄解題》，第250頁，標點有改動。
[25][漢]班固著，[唐]顏師古注《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1315-1316頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼，標點有改動。
[26]參見徐興無《劉向評傳（附劉歆評傳）》台灣包養網，南京：南京年夜學出書社，2005年，第301-305頁。
[27][漢]荀悅、[晉]袁宏著，張烈點校《兩漢紀（漢紀、后漢紀）》，北京：中華書局，2002年，第2頁。
[28]學界普通認為《易》為群經之首的說法始于劉歆《七略》，定于班固《漢書·藝文志》，如徐復觀指出：“這是班固受了劉歆的影響，以劉歆《七略》中六藝略的序列為序列的⋯⋯這是劉歆以前所沒有的新說。班固刪要《七略》以為《藝文志》，更以《七略》中六藝略的序列為《儒林傳》中的序列。這是新的序列，遂為后來經學家所傳承而不變。”（徐復觀《徐復觀論經學史二種》，上包養網ppt海：上海書店出書社，2002年，第66頁）金景芳也指出：“《漢書·藝文志》的成書是以劉歆《七略》為藍本，則《六藝略》六經的順序顯然是劉歆的讕言。”（金景芳《孔子的這一份珍貴的遺產——六經》，載《吉林年夜學社會科學學報》1991年第1期，第67頁）
[29][清]趙在翰輯《七緯（附論語讖）》，北京：中華書局，2012年，第192頁。
[30][北魏]酈道元著，陳橋驛校證《水經注校證》，北京：中華書局，2007年，第3頁。
[31]顏師古注“秦以包養網單次水德，在周、漢木火之間”曰：“志言秦為閏位，亦猶共工不當五德之序。”（《漢書》，第1012頁）
[32]丁四新指出：“洪范九疇，乃是王者管理全國的九條最基礎年夜法⋯⋯它們自己便是王者授命的象征⋯⋯單就年夜禹來說……‘天錫禹洪范九疇’即表現了對年夜禹授命為王的確定及平治全國的開始。”（丁四新《論〈尚書·洪范〉的政治哲學及其在漢宋的詮釋》，載《廣西年夜學學報哲學社會科學版》2015年第2期，第27頁）又指出：“‘洪范九疇’既是管理全國之年夜法，也是王權和授命的象征。這種含義，年夜經學家劉歆以‘神異化’的方法把捉到了。據《論語·子罕》《易·系辭》等，《河圖》《雒書》乃前人所謂圣人授命為王的符瑞。劉歆以《雒書》為‘洪范九疇’，指明‘初一曰五行’下六十五字為‘《雒書》本文’，其后偽孔《傳》即繼承了這一說法。包養網心得”（丁四新《再論〈尚書·洪范〉的政治哲學——以五行疇和皇極疇為中間》，載《中山年夜學學報社會科學版》2017年第2期，第140頁）
[33]據載，箕子曰：“我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行，帝乃大怒，弗畀《洪范》九疇，彝倫逌斁。鯀乃殛逝世，禹乃嗣興，天乃錫禹《洪范》九疇，彝倫逌敘。”（《漢書》，第1315頁）
[34]參見劉成紀《中國古典闡釋學的“河圖洛書”形式》，載《哲學研討》2018年第3期，第46頁。
[35]洪漢鼎說，在詮釋學中，“圣典”是崇奉的對象，而不是探討的對象，它反對解釋多元化。而“經典”則是探討和認識的對象，它的意義需求我們不斷詮釋，它不是絕對真諦。（參見洪漢鼎《詮釋學的中國化：一種廣泛性的經典詮釋學構想》，載《中國社會科學》2020第1期，第36頁）
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