從華夷之辨到價值認同：重審儒家全國觀
作者：曾振宇 劉飛飛
來源：作者授權儒家網發表，原載《史學月刊》2022年第6期
[摘要] 華夷之辨以進退于禮樂文明為轉化機制，側重于“中國”的準進性。由此構成的“多元一體”格式，促使學者在平易近族國家敘事眼前堅持“文明國家論”，但這難以構成對平易近族國家敘事的真正批評。中國現代秉持的是分歧于國家敘事的全國觀念。儒家的全國觀曾把仁義視為華夷配合認可的價值理念，強調通過文德雙修、愛人正我而使遠人慕義來朝；盼望通過實施暴政獲得民氣，維系全國，戰勝“國家”的強力顏色。宋人基于華夷之辨盡力塑造“中國觀”，他們對于“全國認同”已無多苛求。全國的價值認同維度得以能夠，須經公私之包養辨的轉化，包養網價格其對成分、人格、權利的觸及是對“全國為全國人之全國”的重申和證成。對于前人而言，“全國”與“國家”是兩個最基礎對立的價值體，混淆二者包養網甚至產生了王朝傾覆的后果；對于古人而言，“全國”與“國家”代表了兩種文明與歷史形態，可否實現從“全國”到“國家”的觀念轉變，是一個古今交代的問題。
[關鍵詞]全國觀；華夷之辨；仁義；平易近族國家；文明國家論；
作者簡介：曾振宇，山東年夜學儒學高級研討院傳授；劉飛飛，山東年夜學儒學高級研討院博士研討生
中國現代的全國觀代表了前人對于人類社會的整體性認知。全國則是承載這一認知的最年夜觀念單位。它觸及人倫、軌制、族群、版圖等多個方面的問題。從以往的研討來看，學者在考核全國觀時經常把華夷之辨的問題納進此中。何休在解釋《公羊傳》時，把幻想的全國表述為不辨華夷、“遠近小年夜若一”[1]的無內外情況，亦即在一個長期的歷史進程中通過對蠻夷進行慢慢地教化、管理而最終構成一個承平全國。但諸多史實表白，華夏對蠻夷[2]的教化并未構成一個完整同質化的群體。這使得中國歷史上多元一體的帝國形式在本日東方“平易近族國家”敘事眼前顯得捍格不進。面對這一情況，“文明國家論”的提出雖然代表著學者試圖擺脫平易近族國家敘事框架的盡力，但對于文明國家自己何故能夠、若何形塑等問題的討論尚需深刻。職是之故，本文將以今朝學界對全國的討論為切進點，通過辨析全國觀與華夷之辨的關系，并結合具體事例，指出“文明國家論”在應對“平易近族國家論”時的無力，繼而嘗試梳理、討論儒家全國觀念的幾個構成部門，以此作為反觀全國與國家張力的思惟資源。學界已對儒家的全國觀已做了較為充足、詳細的考核，但筆者仍盼望對此再作審視，厘定其端倪及內涵，并供給一些新的見解。還需指出，本文對“全國”的論述是一種觀念層面的考核，指涉的是前人關于全國的所思所論。自覺界定觀念與事實之間的界線是觀念史研討中很是需要的一個步驟。
一 全國觀與華夷之辨關系辨析
雖然學者在討論全國觀時經常側重于言說華夷之辨，但包養網 花園全國觀與華夷之辨之間的關系并未被作出清楚的界定。比較常見的現象是，學者把華夷問題作為全國問題的內核或骨干，甚至以華夷關系問題代替全國觀念自己，使現代中國的全國觀成為平易近族問題的抽象化表達，而對全國觀所觸及的心思機制、品德基礎、價值認劃一問題缺乏關注。其結果即是，華夷問題逐漸脫離全國觀的原生語境，成為一種與全國觀相對等的具體的平易近族來往現象，從而不再是一種對全國的觀念史考核。
在思惟史上，無論是《周禮·夏官·職方氏》中的“九服說”，還是《尚書·禹貢》中的“五服說”，都把蠻夷的棲身區作為全國的最外圍。這體現了一種以自我為中間，根據地緣鑒定文明、規定族群的觀念。在這樣的觀念中，蠻夷與華夏因其距離王畿的遠近之別而有著文明上的先進與落后之分。同時，在現實層面上，華夷問題還是一個關乎版圖形塑與社會管理的問題，其典範表述是公羊家所謂《年齡》“內其國而外諸夏，內諸夏而外蠻夷”[3]的管理戰略。以上兩個層面都把全國作為包納華夏與蠻夷的空間，而華夷之別在于文明水平的分歧。全國與華夷之間的這種原生關系，奠基了后來對于全國的以下論述方法：全國主義、全國次序。
作為一個政治、文明觀念，“全國”需求在現實中意識形態化、軌制化、體系化地呈現出來。學者所謂的“全國主義”、“全國次序”等，都是“全國”觀念之氣力的產物。可是，由觀念而現實的進程并非完整順應著精力世界的理路自動開展，而是總已經被這個觀念之外的其他原因所影響。辨清這一點，會使我們防止許多不用要的爭論：
“全國主義”是一種根據情勢變化而采取的涉外理念，以華夷關系為內核，也可稱為華夷觀念。華夷觀念以王朝能否奉行全國主義而分為“開放”和“封閉”兩類，“歷代凡盛朝則多發揮其開放性之正面。到夷夏勢均力敵或夷盛于夏時，士人則往往強調其封閉性的負面”[4]。學者曾指出，這種根據時勢而變化的華夷觀念“是華夏皇朝處理國家政治和族群關系的一種東西”[5]。不過，僅僅著眼于華夷關系來考核“全國”會把“全國”狹隘化，會接收一些未經反思的成說，疏忽對倫理、軌制、心態等方面的考核。在華夷問題上，儒家內部曾長包養期存在這樣一股聲音：接收禮樂文明的即是華夏，不具備禮樂文明的就是蠻夷。在孔子和后來的韓愈那里，我們都可以找到相應的表述（參看下文）。儒家的這一華夷觀念被本日的學者概述為“……沒有絕對的‘他者’，只要相對的‘我人’。幾千年來，所謂‘全國’，并不是中國自以為‘世界只要這般年夜’，而是以為，青天白日之下，只要統一人文的倫理次序。”[6]全國主義就是文明上的廣泛主義，但假如是以而認為全國觀念只是一套文明觀念，就不免難免偏頗了。因為，儒家的禮樂文明之所以被華夏用于“審查”“鑒定”蠻夷進于華夏的準進資格，是因為“審查”“鑒定”這一行為自己已經預設了某種“我—他”的分別，否則就最基礎沒有需要做出這樣的行為。假如說這種差異一開始在于文明高低，那么后來卻日漸出現把族群之別歸為文明高低的倒轉思維，而這時的族群就包括很年夜水平的血緣原因了。華夏與蠻夷就成了某種意義上的後天性血緣、族群之分，而文明就是對血緣、族群的“改進”。這個隱微的預設長期被禮樂文明覆蓋著，以致于學者談到全國主義時，會產生這樣一種感覺：“夷夏之間，雖然有血緣和種族的區別，但最年夜的分歧乃是能否有文明，能否接收了華夏的禮教次序。”[7]可是當我們面對歷史上諸多華夏士人對南下的異族政權進行劇烈的指控時，就不得不反思“禮樂文明”對于全國觀念有多年夜的解釋力。即使那些南下的蠻夷政權曾衷心謹記禮樂文明，也仍不免難免于因進進“正統”而頗費心機。
“全國次序”則是一個經常在對外關系史領域應用的概念。關于“全國次序”的研討牽涉到列國戰爭、文明交通、貿易往來等多個領域。這類研討可歸為中國傳統涉外軌制研討的范疇。在此范疇中，“全國”是一套等級性的“中國次序”[8]，冊封—朝貢體系是“中國次序”的基礎運作形態[9]。此外，也有學者把由冊封—朝貢體系所維系的“全國次序”稱為“天朝禮治體系”[10]。這一稱謂凸起了“全國次序”的內核——禮。但是據學者研討，禮只是一種交際籌碼，禮儀的背后有著復雜的經濟、軍事考量[11]。列文森（Joseph R. Levenson）提出的從“全國”到“國家”論述[12]，其實就把“全國”視作一種國際次序體系。以列文森為代表的“全國次序”論者把現代人無條件地置進“全國”這個內在框架中，而未留意到全國的觀念形態，疏忽了這一次序體系得以產生的內在緣由，故而無法把全國次序的變異回歸到中國人的價值取向、心思認知等精力層面來展開考核。在“全國次序”敘事中，華夷之辨給予了天朝開展前現代交際活動時的充足自負。此外，華夏文明的優越性還被認為體現在超出政治單位的“儒家文明圈”、“漢字文明圈”上。但這能否就足以說明華夏就是全國的中間[13]？華夏能否樹立了一個令蠻夷心悅誠服、心向往之的“全國體系”[14]？并且，這一自以為處于全國中間的觀念自己，就很有深刻探討的需要。
筆者以為，在觀念層面對全國的考核不克不及僅僅局限于“全國是什么”，還應當深刻考核全國是若何被形塑的，進而根究全國被認為“應當若何”。進一個步驟而言，華夏應當若何讓分歧的族群產生一種彼此的認同與凝集力？應該若何維系人們的認同感？早在上世紀90年月，就已有學者指出，學界在討論華夷之別時，“對于平易近族凝集力問題則較少觸及”[15]。若對這一問題進行考核，可以通過平易近族史、平易近族關系史的研討來闡述、呈現某些相關的史事；也可以在言論、思惟、觀念層面考核認同問題自己[16]。本文選擇的是后一條進路。
二 對“平易近族國家”敘事的應對及窘境：文明國家論與相對主義
認同問題的提出，意味著對全國的考核應關注其形塑的過程，而對形塑過程的考核應安身于多重成分、多個角度。認同與形塑觸及“年夜一統”問題。在中國現代的政治思惟史上，年夜一統是一個終極政治目標,被視為“六合之常經，古今之通誼”[17]。并且，年夜一統乃王者之職事，它與王權如影隨形地被述說包養行情，“茍不克不及使九州合為一統，皆有皇帝之名而無其實者也”[18]。不過，近來也有學者站在周邊平易近族集團的角度，指出少數平易近族集團在塑造多平易近族統一國家的過程中所表現出的主動姿態和發揮的積極感化，強調“周邊的平易近族集團也是讓中國走向多平易近族統一國家的主體”[19]。這一視角的轉換立刻使得以下問題觸目于前：為何中國歷史上會頻繁地出現“逐鹿華夏”的現象？概況看來，這是一種“正統”之爭。但“正統”畢竟是什么，為何要爭奪“正統”還是需求被考核的課題。“正統”是一個史學書寫的問題，帶有追認和重構的成分。饒宗頤師長教師通過考核指出，中國史學上的正統論之重要根據有二：一為鄒衍的五德運轉說，二為《公羊傳》中的年夜一統思惟[20]。饒宗頤還指出，史家對“正統”的強調，是“明人事之真長短，而折衷于正（Justice）”[21]的任務，所以對史家來說，“正”比“統”更主要[22]。據此而言，得“正”者方可進“統”。但作為歷史的當事人，參與王朝創建的華夏或蠻夷的君主均企求進“正統”，甚至史家的書寫也是這些當事人授意而為。這說明，“逐鹿華夏”的華夏、蠻夷都隱然以某種價值理念為長短標準。所以，有學者在論述“逐鹿華夏”時指出，“華夏最具特別性的資源應該就是以漢字為載體的精力世界，這個無形資產比地輿中間或物質資源更為顯著也更主要”[23]。循此論述，生產知識、解釋歷史的資源往往是華夏文明。或許說，新的王朝經常通過從頭詮釋華夏文明資源而為王朝符合法規性供給支撐。在這方面，元清兩代統治者的做法均有代表性。
近些年來，在拓寬歷史視野、轉換史學視角的過程中，游牧平易近族因其遷徙而形成的東西連貫性及所涉族群、地區之復雜性，日益成為許多域外學者群力強調元朝非中國王朝、元史非中國野史的來由。一部元史被視為世界史的開端，而清朝則呼應、承續著元朝之事業[24]。對此，葛兆光師長教師在比來發表的文章中指出，蒙古時代之后，世界史再度出現東西分離，即使亞洲東部的中國、朝鮮和japan(日本)，也都開始努力于政治與文明的重建，“這個橫跨歐亞的世界歷史，在蒙古時代剛剛翻開第一頁，就遭受劇烈變化”[25]。這一從全球史或世界史角度對japan(日本)學者的回應，側重于對時段的從頭界定。就元帝國本身的機理而言，筆者也盼望指出，元朝統治者對華夏王朝文明、軌制的采納同樣史有明文。許衡、郝經等漢族士人都諫言忽必烈參“漢法”，這是塑造忽必烈正統觀念的主要原因[26]。許衡：“考之前代，南方奄有中夏，必行漢法，可以長久。”[27]又，郝經說：“昔元魏始有代地，便參用漢法。至孝文遷都洛陽，一以漢法為政，典章文物燦然與前代比隆。”[28]不過，曾參“漢法”的元朝帝王也未絕對泯平蒙漢之間的差異，而是在軍事、科舉等諸多方面予以區分。這同樣是不容忽視的事實[29]。
類似的現象還存在于清朝。劉浦江師長教師在考核中國歷史上的“正統論”時發現，清以前的少數平易近族統治者常通過強調德運、禮教等原因刻畫本王朝的歷史正統抽像，但乾隆帝卻不可此道。當四庫館臣將楊維楨旨在尊宋而抑遼金的《正統論》刪往并予以批駁時，乾隆帝卻并不以四庫館臣的做法為然。乾隆對“正統”作了新的懂得、闡發，蓋“到了乾隆時代，清朝統治者的正統觀念已經發生蛻變，他們從南方平易近族王朝的立包養平台推薦場徹底轉向了中國年夜一統王朝的立場，是以高宗才會這般高調地捍衛‘中華正統’”[30]。當然，乾隆帝的這種態度，還與他對忠于本朝的倡導有關，王汎森稱之為“當朝化”[31]。但即使這般，清朝統治者也沒有忘記族群之別[32]。錢穆師長教師說：“清室對待漢人，無論其為懷柔或高壓，要之非常防猜。”[33] 魏特夫（Karl A. Wittfogel）則基于清朝奉行八旗軌制、把持權要組織、制止滿漢通婚、倡導滿洲語文、堅持發式衣冠等舉措而提出清朝“社會文明二元性”的學說，這一學說被后來的“新清史”學者羅友枝（Evelyn S. Rawski）“擴年夜與深化”[34]。繼而出現的情況是如所周知的“漢化”說與“新清史”之爭。以旁觀者成分對此爭論予以評判的學術著作年夜都指出，爭論雙方執守一端，各有偏頗。葛兆光師長教師認為，兩者之爭“幾多有些‘掉焦’”，“漢化”說是站在文明史或社會史角度而言的，而羅友枝的說法在政治史或軌制史的范圍內同樣有事理，所以“部門批準”雙方的觀點[35]。筆者贊同“掉焦”這一評判，但與從專門史角度審視以上爭論分歧，筆者以為從“事實—觀念”的角度對待二者之爭也似無不成。無論是在蒙前人治下的元朝，還是在滿人治下的清朝，“漢化”、“參漢法”都以事實（軌制、事務）的形態載諸史冊；而從觀念角度看，對華夏文明（漢法）的認可并不料味著元清兩代的統治者對族群觀念的淡漠。相反，帝國可以通過認可“漢法”來堅持甚至強化各族群成分的差異。“漢法”中的正統觀念、羈縻政策均可為帝國統治者所用。與近代東方通過配合的語言、文明等要素塑造單一平易近族國家分歧，帝國的統治者并不回避族群成分、文明的差別問題。他們在蒙、回、躲區域從俗而治，而本身又通過接收“漢法”、樹立“正統”等方法塑造“華夷一家”的帝國認同。
據上可見，中國的王朝歷史與東方的平易近族國家敘事并分歧鑿，平易近族國家敘事無法容納、解說中國的王朝歷史。背負著歷史的現代中國也不時遭到這一敘事方法的挑戰。當東方學者強調“從平易近族國家解救歷史”時，中國學者也在做著“從文明國家解救中國歷史”的盡力，“中國是文明國家”的說法成為區隔東東方歷史敘事方法的堅決來由[36]。而在學術表達上，“平易近族主義”（nationalism）、“平易近族國家”（nation state）、“主權對等”（sovereign equality）等東方概念被拒絕用來解析歷史上的中國，“中華世界次序道理”、“東方國際次序道理”、“東方國際法”則是一套為傳統中國甚至東方歷史文明價值量身打造的稱謂[37]。中國學者在另立標準，“平易近族國家論”宣傳者的自負卻分毫未減。即使在面對american學者列文森的“文明主義”與“平易近族主義”的區分時，杜贊奇（Prasenjit Duara）也不甘逞強地批評列氏“把文明主義當作一種與族群或平易近族成分認同完整分歧的認同情勢”[38]。筆者懂得為，杜氏是在防止相對主義形成的東方話語在中國的掉效。平易近族國家論者不盼望看到本身標準在中國變得無效，而中國的文明國家論只能在平包養網易近族國家論的標準之外頑強地聲稱本身歷史的獨特徵。“中國是一個佯裝成國家的文明”[39]，這個經由白魯恂( Lucian W. Pye )提出的中性論斷[40]，在日后被學者擴而充之，他們用“文明”這個概念“解釋中國的獨特與勝利”[41]。不過，這依然難以構成對平易近族國家敘事的真正批評。附帶指出，若循“平易近族國家”之名責本日各國之實可以發現，由單一平易近族構成的標準型“平易近族國家”是一個不易企及的目標。一位從事國際政管理論研討的學者曾指出，“現存的許多‘平易近族’與其說是一個現實，不如說只是一個概念。許多號稱‘平易近族國家’的國家越來越沒有一個是真正意義上的由單一平易近族所構成的國家，更何況分離主義、移平易近和文明認劃一問題仍在不斷解構‘平易近族’的整體性。”[42]無妨舉以下例證：英國在建構平易近族國家的過程中飽受成分認同問題的困擾，乃至于無法逢迎歐洲一體化進程的潮水[43]；俄羅斯對本身平易近族國家成分的識別始終未能達成分歧，具有嚴重的兩極化傾向[44]；上世紀末，德國的施羅德當局“力圖擺脫歷史給德國國家和國民所帶來的思惟重負，盡力樹立開放與寬容的對外抽像”[45]，于是自2000年1月1日起頒布實施新的《國籍法》，“解除成分認同與‘血統—文明—語言’之間的關聯”，人們可根據政治意愿參加德國國籍[46]。但諸這般類的現象并未撼動“平易近族國家”理論自己。隨著世界一體化進程的加劇，人們更熱衷于討論“平易近族國家”與“世界主義”的關系問題了。
三 聚焦“全國”——兼論“華夷之辨”的闡述脈絡
針對東方“平易近族國家”話語而提出的“文明國家論”，雖然導致必定水平上的相對主義，但它對“平易近族國家論”的時代佈景、意圖甚至弊病、窘境的分析卻是發人深省的。王柯還通過辨析“平易近族主義”的具體內涵來廓清近代以來中國反動派對西歐平易近族主義的誤讀，指出西歐的平易近族主義是“地區型的平易近族主義”，強調配合的生涯地區和配合的文明，而中國近代的反清反動派卻持“平易近族型的平易近族主義”，只著眼于血統[47]。可見，當人們應用這種被誤讀的標準來解讀本身的歷史，甚至采取改革現實的行動時，不僅未能預新話語之流，並且致使本國歷史渙然一新，甚或引發嚴重后果。歷史上的中國能夠在多平易近族的互動過程中凝集成一個年月、規模、內涵都極為可觀的配合體，這并非偶爾。也無須諱言，這一配合體于名于實都不是東方意義上的平易近族國家。這警示我們，對歷史的考核需求起首檢驗我們的立場和方式自己，自覺意識到，“從平易近族國家解救歷史”的方式和立場“也未必完整是根據歷史資料的判斷，有能夠只是來自某種東方時尚理論的后設觀察”[48]。
我們現在需求反思的問題即是：面對中國歷史，我們能否只能在國家的框架內審視它？中國現代“家-國-全國”結構中的“國”可否對應明天的“國家”？為什么在“國”之上還有“全國”？
（一）為政以德：“平全國”的倫理價值面向
《禮記·禮運》在對家、國、全國進行論述時，明確地展現了三個范疇所包括的分歧內容：
父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也；年夜臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也；皇帝以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，年夜夫以法相序，士以信相考，蒼生以睦相守，全國之肥也。[49]
家包含了父子、兄弟、夫婦等倫理關系；國則包括君臣、官職等體制化要素[50]；全國將皇帝、諸侯、年夜夫、士、蒼生納進此中。據王國維所述，晚期基于分封軌制的全國與還包括著與異姓之國“以婚媾甥舅之誼通之”[51]的親緣建構，即借助血緣親情增強政權組織的凝集力，擴年夜配合體的規模。周皇帝的王命、政令在這樣一個倫理結構中下達。“全國”并非眾分封國的簡單相加，並且在觀念世界超出了崇尚東西感性的“國”。“平全國”即在倫理價值的觀照下行為政之事。“為政”屬治國范疇，但若“為政以德”，其後果卻超越國家、面向全國。《禮記·年夜學》強調“平全國在治其國”，其意為“上老老而平易近興孝，上長長而平易近興弟，上恤孤而平易近不倍”[52]。依其所論， 在治國的過程中帶有“老老”、“長長”、“恤孤”也即某種倫理價值的關懷便謂“平全國”。事實上，儒家“修（身）-齊（家）-治（國）-平（全國）”這一結構中的順序已然說明作為終極抱負的“平全國”須基于個人傑出的德性修養。在考核全國觀時提醒出全國的倫理包養價值面向，意味著這樣的考核進路有別于在華夷之辨的框架內強調以禮樂文明對華夷成分進行鑒定的“準進制”研討路向。
（二）“華夷之辨”的兩條闡述脈絡
在華夷之辨的框架內討論全國，會過于強調“中國”的準進性，也即把全國看作某種文野混雜、未臻承平的格式。在傳統儒家看來，只要王者教化、以夏變夷的事業充足完成，全國才是一個真正意義上的人類文明配合體。在儒家思惟史上，由禮樂文明鑒定華夷成分的論述，是一個被學者不斷強調以致于固化的不刊之論，華夷關系逐漸成為全國問題中的應有之義。歷代學者的相關闡述年夜致可分為以下兩類：
第一是基于華夏禮樂文明“優越性”的攘夷論。這種論調對蠻夷堅持警戒。《論語·八佾》：“蠻夷之有君，不如諸夏之亡也。”對此，皇侃云：“此章重中國，賤蠻夷也……言蠻夷雖有君主，而不及中國無君也。”[53]禮樂文明是辨別華夷的主要指標，它可以使中國即便在沒有君主時也能不掉其對于蠻夷的優越感。程頤則說：“蠻夷且有君，不如諸夏之僭亂、無高低之分也。”[54] 程氏認為，孔子是在感嘆中國沒有君長，掉往了高低之分。程頤仍未脫中國優于蠻夷的偏見，但現狀卻是蠻夷的等級次序比中國更完美，程頤據現狀承認中國不如蠻夷，盼望中國能夠樹立起尊王次序。在前人看來，無君長、無高低的掉序現象意味著禮的缺掉。程頤此處釋“不如”為“不像”，與前引皇侃釋“不如”為“不及”有所區別，但二人均強調禮對于諸夏的需要性。他們認為，禮之于華夷是一道門檻。又，《論語·憲問》：子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡全國，平易近到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”案，“匡”即“正”。馬融釋“管仲相桓公，霸諸侯，一匡全國，平易近到于今受其賜”為“皇帝微弱，桓公率諸侯以尊周室，一正全國”，釋“微管仲，吾其被發左衽矣”為“無管仲則君不君，臣不臣，皆為蠻夷”[55]。馬融著眼于綱常名分、等級次序，以此來鑒定華夷，認為所謂“一匡全國”便是“正名分”，即維護了禮制的尊嚴。東漢的馬融在年齡時代“尊王攘夷”的語境中詮釋孔子所謂的“一匡全國”，可是一旦離開“周皇帝—諸侯—卿年夜夫—士”的次序時代，這種以禮義次序、禮樂文明來辨別華夷，進而強調“尊王攘夷”的解釋還具有幾多廣泛性則很成問題。它不僅難以說明秦漢年夜一統以來的帝國華夷觀念，更是前述元清君主不愿說起的話題。對于帝國的君主來說，“年夜一統”比“華夷之辨”更有說服力。與馬融分歧的是，顧炎武從孔子對管仲的評價中看到了“華裔之防”比“君臣之分”更主要，因為“華裔之防，所系者在全國”[56]。不克不及不提的還有韓愈的《原道》。把仁義品德作為先王之道的韓愈嘗謂：“諸侯用夷禮，則夷之；進于中國，則中國之。”反之，“舉蠻夷之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也”[57]。別的，宋人石介的《中國論》、胡安國的《年齡傳》也是特別闡述華夷之辨的力作。這種夾雜著種族和文明立場的華夷之辨，在明清鼎革之際曾風行于東亞世界。中國域內有王夫之等人詳加論述。域外則出現了以下情況：朝鮮王朝將清代中國譏為腥膻之地，并強化其本身的“小中華”正統位置；japan(日本)有“華夷變態”之論[58]。這類華夷之辨至少是“血統加文明的雙重論證”[59]，是經學華夷之辨被東西化以后的產物，更是對文明論華夷觀之條件的徹底裸露。
第二類是以《年齡公羊傳》為代表的治夷論（案，可是治夷之前有一個不治蠻夷的階段，參看下文）。《公羊傳》供給給眾人的“三世異治”說，包含“張三世”與“異外內”兩個部門。能否內外有別，取決于全國處于“三世”中的哪一個階段。根據何休的解釋，在衰亂世，“王者不治蠻夷，錄戎者，來者勿拒，往者勿追”[60]。在這一階段，王者需求通過管理京師的“年夜惡”先使本身得以正，進而治京師的小惡和諸夏的年夜惡。蠻夷之所以未被納進考慮范圍，是因為王者的教化無法越過尚存年夜惡的諸夏而傳染感動蠻夷。在升平世，則“內諸夏而詳錄之，殊蠻夷也”[61]。此時強調華夷有別。王者采取的辦法是管理諸夏的小惡和蠻夷的年夜惡。在這個環節中，要“治小如年夜”[62]，即應像管理諸夏的年夜惡一樣嚴格管理諸夏的小惡。但此時還不克不及對蠻夷“純以中國禮責之”[63]。因為以現成的中國之禮請求習俗、性格有別于中國的蠻夷，不難惹起后者的反水。王者解決這一問題的辦法是，在第一階段中留下諸夏的小惡而不治，在第二階段以管理華夏本身——諸夏小惡——為華夷來往的緩沖。這般一來，蠻夷面對華夏的嚴格“自正”才會有歸附之心。到了承平世，則“百蠻貢職，蠻夷皆進至其爵”[64]。這時，全國已經從“內—外”結構轉向“內而不過”[65]。由上可見，華夷之辨有一個從“防”到“懷”，即從華夷對立到和諧共處的變化過程，這一過程與社會歷史的發展階段有關。但后世持守華夷之辨的學者，往往把這一原則從其語境、條件中抽離出來，隨著現實的政治情況隨意啟用這一原則，界定當下，將華夷之辨作為一條區隔成分、強化對立的絕對標準。對此，皮錫瑞已指出，“以《年齡》為攘夷，圣人非無此意，特是升平主義，而非承平主義。言豈一端罷了，夫各有所當也。”[66] 弦外之音，本應與“三世說”相配套的華夷觀，被當作狹隘化的華夷之辨了。其說甚是。
學者曾認為，以文明論華夷的原則是現代年夜一統的保證，是“中國現代處理平易近族關系的最好方針”[67]。但這一論述基礎上是站在華夏的角度而言的，它尚缺乏一個“蠻夷”的視角。問題在于，一種文明包養網心得何故被華夏、蠻夷配合認可？
四 “修文德以來之”：儒家全國觀對價值認同的強調
（一）仁義：儒家觀念中的人類配合價值
強調“禮有損益”的孔子，曾有“欲居九夷”的設法。《論語·子罕》：“子欲居九夷。或謂：‘陋，如之何！’子曰：‘正人居之，何陋之有？’”在孔子看來，正人往了蠻夷棲身的處所，會給此地帶來新的氣象。何為正人？《論語·雍也》中曾有這樣一種說法：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后正人。”白話禮，質言性，更換新的資料九夷氣象的正人應當文質兼備。可見，全國系于文明，也系于品德。所以，孔夫子的全國觀并非只要禮樂文明這一項要素，而是強調文明與品德缺一不成。若無品德價值，全國將蛻變為國（參看本節第三部門）。對全國的形塑有待于文德雙修：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”“故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”[68]
按孔子所言，華夏和蠻夷存在配合的價值，即文德，其內涵是恭順、忠信，或謂之“仁”。《論語·子路》：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠。雖之蠻夷，不成棄也。’”又，《論語·衛靈公》：“子張問行。子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻㹮之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖鄉鎮行乎哉？’”[69]。后來，荀子在孔子恭順、忠信的基礎上再做補充：“體恭順而心忠信，術禮義而情愛人，橫行全國，雖困四夷，人莫不貴。勞苦之事則爭先，饒樂之事則能讓，端愨誠信，拘守而詳，橫行全國，雖困四夷，人莫不任。”[70] 荀子以為，恭順、忠信、禮義、愛人、辭讓、刻薄、天職這些價值是華夷配合承認的。這些價值配合凝結于儒家的焦點價值仁義之中。
由以上二人的論述可見，先秦儒家觀念中的全國已表現為以仁義為基礎的文明配合體面相。西漢初年，儒生陸賈撰《新語》指出：“年夜舜生于東夷，年夜禹出于西羌，世殊而地絕，法合而度同。”[71] 法式即仁義[72]。陸賈之說表白，先秦儒家對人類配合價值的申說并非偶發之論，非一時一己之見。
（二）“聞大德而皆徠臣”：詳己略人、以德化平易近的施政方略
“仁”曾被學者闡述為一種人道論上的根源價值，而前人對它的頻頻表述也表白，仁也被認為是一種在人際來往中應當奉行的基礎價值，并且儒家信任人能夠在來往中自覺地奉行它。孔子謂：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”又云“己所不欲，勿施于人。”[73] 孔子的說法側重于從己出發體察別人。但由于“仁”與“義”各有所涉，且不無張力，所以當“仁義”作為一套整體性的價值而出現時，就需求在人己之間確立一種寬人律己的來往規則。漢儒董仲舒所謂的“以仁安人，以義正我”[74]便是仁義價值在來往過程中的規則化體現，它不僅適用于個人，並且適用于國家、全國。作為公羊家的董仲舒雖然指出《年齡》是“禮義之大批”[75]，但他并未止步于以《年齡》禮義精力苛責諸夷，而是進一個步驟推許《年齡》“詳己略人”之道，強調王者應奉行“親近以來遠，因其國而容全國”[76]的理念。蘇輿曰：“略人容全國，所謂恕也。詳己而先治其國，自厚之謂也。己不自治，則無以治人，何容之有？”[77]蘇輿留意到董仲舒君子先正己的公羊家理念，這一理念被董仲舒通過“仁者愛人，義者正我”的闡述而接引至經緯全國的問題上。
董仲舒認為，受天命之王應當行教化之事，“古之王者……南面而治全國，莫不以教化為年夜務”[78]，“古者修教訓之官，務以德善化平易近”[79]。他信任，教化應當是言傳身教，“爾（案君王）好誼，則平易近向仁而俗善；爾好利，則平易近好邪而俗敗”[80]。王者要修飭本身，舉仁義禮智信“五常之道”，尤其重視“以義正我”，以身作則，“堯舜行德則平易近仁壽，桀紂行暴則平易近鄙夭。夫上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為；猶金之在镕，唯冶者之所鑄。”[81]“以德化平易近”的結果是，“全國之人齊心歸之，若歸怙恃”，“四海之內聞大德而皆徠臣”[82]，作為幻想的全國一家局勢最終實現，全國從此承平。董仲舒的論述是一個幻想化的計劃，在實際層面不易實現，可是他對仁義價值的闡述，使得這一理念成為一個與王者治全國息息相關的課題，這在先秦儒家揭舉價值理念自己的基礎上更進一個步驟，此中觸及的王者素質、管理階段、平易近眾認同、政治原則、奮斗目標等，成為儒家全國觀念的需要構成部門[83]。
（三）仁人之政，全國歸之：論國與全國之分別
在規范層面上，仁義是一種詳己略人、律己寬人的來往理念，是全國時代懷柔遠人、協和萬邦的行為原則。基于“修文德以來之”的理念，儒生在稱頌先王及當世之君時不約而同地應用“德被四夷”、“眾心所歸”之類的贊辭。《漢書·賈誼傳》：“湯武置全國于仁義禮樂，而德澤洽，禽獸草木廣裕，德被蠻貊四夷，累子孫數十世，此全國所共聞也。”[84]董仲舒則謂周文王及其賢臣“愛施兆平易近，全國歸之”[85]。司馬相如以華麗的辭藻為漢武帝征東北夷制造輿論，“宣其使指，令蒼生知皇帝之意”，其辭有云：“今封疆之內，冠帶之倫，咸獲嘉祉，靡有闕遺矣。而蠻夷殊俗之國……舉踵思慕，若枯旱之看雨。盭夫為之垂涕，況乎上圣，又惡能已？”[86] 儒生的贊譽，溢美與想象的成分較多，但他們分歧認為天下昇平與君王的德性有關，承平是民氣所向，把全國與民氣關聯起來。包養網這一觀念由來有自。最有名者，是孟子對全國與民氣之關系的論述。
孟子是一個堅守華夷之辨的學者，他經常站在先王之道的高度表達其華夏優越感，“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。陳良，楚產也，悅周公、仲尼之道，北學于中國”，稱“南蠻鴃舌之人，非先王之道”[87]。可是孟子也意識到，他所生涯的戰國時代不克不及再倡導尊王攘夷，因為周皇帝連情勢上的共主位置也沒有了。孔子時代華夷之辨的尊王攘夷語境已無存于戰國，故孟子“所尊者非將覆之周王而為未出之新王”[88]，而在尊新王的孟子看來，“諸侯行暴政者可以當新王”[89]。所以，“暴政”是孟子全國觀的另一主要內容。戰國時期各諸侯國已經掉往了“共主”，各國盼望憑借武力稱霸。孟子幻想的全國便是指結束決裂，統一之后的情況。但孟子并不主張國君通過行霸術來實現統一，而是盼望國君通過實施暴政以得民氣，獲得平易近眾的支撐，使“鄰國之平易近仰之若怙恃”。孟子認為，得全國之“道”在于得民氣。所謂“得道者多助，掉道者寡助”之“道”包含兩方面的涵義：第一，從正面來說，是指國君要實施暴政，獲得民氣，“得全國有道：得其平易近，斯得全國矣；得其平易近有道：得其心，斯得平易近矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。” 第二，從背面來說，是指“得全國”自己也需求獲得正當性、符合法規性，這就消除了“得全國”時訴諸的不義之舉，“行一不義、殺一不辜而得全國，皆不為也”。以上兩項原則統合于“道”則意味著，政權的正當性理應關乎、尊敬人的性命價值，所以孟子說：“三代之得全國也以仁，其掉全國也以不仁。”[90]
這里還要再提在為學意趣上與孟子迥異的荀子。在全國問題上，荀子和孟子幾無對立。上文曾提到，荀子在孔子的基礎上豐富了華夏、蠻夷都認可的某些配合價值，即仁義。職是之故，“修其道，行其義，興全國之同利，除全國之同害，而全國歸之也。”在荀子看來，國可以被竊取、爭奪，可是全國不成被竊奪。全國至年夜，“非圣人莫之能有也”。圣人即仁人，“治萬變，材萬物，養萬平易近，兼制全國者，為莫若仁人之善也夫！”圣人能有全國的緣由在于，圣人以仁義治全國，能夠“服人之心”[91]。
《白虎通》卷二《號》篇：“仁義合者稱王。”同篇又云：“王者，往也。全國所歸往。”[92] 按孟荀對全國的論述，二人都傾向于凸顯全國之于國的品德價值顏色，強調霸者以力得國，王者以道得全國，王霸之間的分際即在于能否修文德，行仁義。這與本文後面所提出的“國之上何故有全國”這一問題有關。根據《左傳》《孟子》等文獻的論述，國是一個應對內亂、帶有防御考量的配合體[93]。《左傳》昭公四年：“多難以固其國，啟其國土”[94]；《孟子·告子下》：“進則無法家拂士，出則無敵國內亂者，國恒亡。”[95] 荀子則說，即便一個國家依附強兵之術而獲得暫時的壯年夜，但當它奉行武力、霸權的交際政策時，其實是“憂患不成勝校”，處于“諰諰然常恐全國之一合而軋己”[96] 的不安狀態中。強國終究不是全國，反而能夠是全國的對立面。先秦時代全國與國所代表的兩套政管理念，可分別歸納綜合為“全國、文、德、王”與“國、武、力、霸”[97]。在“家—國—全國”的序列中，雖然“國”與“全國”是前后相續的，但這種看似緊密的關系無礙于人們更多地留意到并強調“國”與“全國”之間的異質性[98]。國與全國之間的轉換不在于生齒體量、地盤面積的增減，而在于基于何種價值所帶來的屬性變化。
五 作為區別特征的禮義：宋代全國觀念的“中國”性
學者曾指出，宋代是一個“中國”意識凸顯的時代[99]。在實際層面，宋朝還開展了一系列勘界活動，旨在形塑一個純粹的“中國”配合體[100]。宋以前的儒家全國觀念，曾把價值認同作為形塑全國的一個要件，宋以后的全國觀則把價值作為一種區別條件，極力強調某種價值為中國所獨有。
宋人重申“中國”的涵義，以德治、禮樂、綱常為區別于蠻夷的精力內核，以士農工商作為區別于蠻夷的社會結構，也即，他們把價值觀念和生涯方法作為審視華夷之別的著眼點。石介曾說：“夫中國，圣人之所常治也，四平易近之所常居也，衣冠之所常聚也，而髡發左衽，不士不農，不工不商，為夷者半中國，可怪也。夫中國，品德之所治也，禮樂之所施也，五常之所被也，而汗漫不經之教行焉，妖誕幻惑之說滿焉，可怪也。”[101] 按其所述，華夷之別可以歸結為能否合適儒家圣人之道：“夫堯、舜、禹、湯、文王、武王、周、孔之道，萬世常行不成易之道也。佛、老以妖妄怪誕之教壞亂之，楊億以淫巧浮偽之言破裂之，吾以攻乎壞亂破裂我圣人之道者，吾非攻佛、老與楊億也。吾學圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不成不反撲彼也。”[102]“夫不以堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道事其君者，皆左道也。”[103]“由是道，則中國之人矣；離是道，不夷則狄矣，不佛則老矣，不莊則韓矣。”[104] 不難發現，石介底本強調“中國性”是相對于蠻夷而言的，可是當他把具體的價值觀念、生涯方法上升到儒家圣人之道的高度時，這套至高的鑒定標準將連同“中國”之內的“異端邪說”一并予以排擠，這種底本對外的自我強調亦逐漸展露為對內的自我純化。在石介看來，強調“中國”就是對君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、伴侶之位等“人性”進行維護，只需是破壞了“人性”，即使這類學說濫觴、發展于九州之內，也一概拒斥。當石介闡述的華夷之辨漸漸成為一種思惟正統之辨時，也意味著他對古時儒家經緯全國的幻想仍抱有復活的企盼。但是在若何處理中國與四夷關系的問題上，石介轉向了“守國”，他指出以往“守國”的戰略不出以下三種：“下策以仁義，全國無能敵；其次樹屏翰（案，指憑藉國家重臣），相維如磐石；最下恃險固，棄德任智力。”[105]在石介看來，“修品德”是最佳戰略，可是為了堅持品德風俗、價值觀念的統一性，有需要“取全國輕險、怪放、逸奇之平易近，投諸四裔，絕其根源，以長正人名教，以厚全國風俗。”[106] 這樣，華夷可以各自安守其風俗，互不干預。所以，石介并未主張向四夷傳播儒家圣人之道，他只是盼望“大家其人，各俗其俗，各教其教，各禮其禮，各衣服其衣服，各居廬其居廬，四夷處四夷，中國處中國，各不相亂，如此罷了矣。”[107]
像石介這樣對蠻夷采取守勢，是宋朝士人的廣泛傾向。蘇軾曾將何休所謂的“王者不治蠻夷”抽離于具體時段，視之為廣泛原則。在蘇軾看來，蠻夷“不成以化誨懷服”，所以只能盼望他們不啟邊釁，“彼其不悍然執兵，以與我從事于邊鄙，則已幸矣，又況乎知有所謂會者，而欲行之，是豈缺乏以深嘉其意乎？否則，將深責其禮，彼將有所不勝，而發其憤怒，則其禍年夜矣。”[108]
比擬于石介在華夷問題上的嚴肅凜然，南宋心學家陸九淵曾提出一種“共進乎仁”[109]的主張，盼望同全國之人配合守護中國的仁義價值。陸九淵此論樹立在其“心同理同”[110]的思惟基礎上。即使陸九淵盡能夠地從“同”的角度闡說仁義，他也依然秉持著華夷之辨，仍把禮義視為中國貴于蠻夷的內里，“圣人貴中國，賤蠻夷，非私中國也。中國得六合中和之氣，固禮義之地點。貴中國者，非貴中國也，貴禮義也。”“中國之所以可貴者，以其有禮義也。”[111] “共進乎仁”的價值，不在于對”仁“的強調，而在于對“共”的呼吁，在于一種試圖把華夷來包養往自己看作全國之內核的思緒。比擬于視蠻夷性格為卑劣頑劣的論調，陸九淵把華夷之別歸為因能否獲得“六合中和之氣”。可是蠻夷之禮義的確立能否就需求通過“中國”的德化呢？仁義可否衝破後天的氣稟而成為華夷共認的價值？從陸九淵的論述來看，他所關心的其實是中國之禮義的生死，而非蠻夷之禮義的確立。“蠻夷盛強，吞并小國，將乘其氣力以憑陵諸夏，是禮義將無所措矣，此圣人之年夜憂也。”[112] 于此可見，“共進乎仁”的背后，是對中國之禮義的堅守與存續，是對中國本身的建構與強調。陸九淵的說法無意于樹立“全國一家”的次序，而是盼望達到一種“中國”與“蠻夷”的戰爭相處。
六 從“全國為公”到“寓私于公”：公私之辨與“全國”的具體化
在晚期儒家的全國觀念中，就有對“公”的訴求，是謂“全國為公”[113]。關于公私問題，溝口雄三曾指出，天、天命的觀念與“天無私覆”[114]的觀念相結合，使公私問題擴展到天所覆蓋的“全國”領域，“公”概念獲得了某種廣泛性[115]。根據黃俊杰的研討，從西周密戰國早期，“公”和“私”經歷了一個由具體到抽象的過程，并且“在抽象化的過程中，‘公’‘私’概念也獲得價值判斷之意涵，‘公’先于‘私’是戰國早期思惟家的共識”[116]。溝口與黃俊杰在公私之價值位置的確立時間上有不合。黃氏把時段確定為從西周密戰國早期，溝口則定為“從戰國時期到漢代”。溝口指出“公”之廣泛性確立的時間年夜致在西周至戰國（準確而言是戰國）并無問題，在這一點上，他和黃俊杰的論述基礎分歧，但溝口無需要順延“公”之價值位置確立的時間至漢代，因為當“公”獲得其廣泛性時，必定同時伴隨著“公”與“私”的價值位置的確立。“公”的廣泛性之確立恰好在于其價值性。“私”概念亦然。
《禮記》記載孔子的“年夜同”幻想是“貨惡其棄于地也，不用躲于己，力惡其不出于身也，不用為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。”[117] 它強調了幻想的社會是一個公個性社會，人在這個社會中將一己之一切貢獻于公共世界，每個人同時被公共世界所吸納。這種對幻想社會的描繪，多著眼于無形的財產福利，強調資源的配合占有。其代價是讓人放棄私領域。依照儒家的社會發展階段論，“各親其親，各子其子，貨力為己”[118]的社會只是小康之世，人們之間依然存在界線，不難繁殖爭斗。這樣一重隱患使儒家在公私順序上把公放在首位，孟子甚至說：“公務畢，然后敢治私事，所以別野人也。”[119] 在理念上若何安頓公私順序，甚至成為文野之分際。
晚世以來，士人在“公—私”、“君—平易近”兩個交互框架內進行闡述，通過“寓私于公”把全國的興亡系于具體的生平易近。黃宗羲說：“古者以全國為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為全國也。”[120]他把“君主—全國”作為不成還原的對子，甚至憤斥“為全國之年夜害者，君罷了矣。向使無君，人各得無私也，人各得自利也。”[121] 黃宗羲把君主的一己之私視為儒家“全國為公”幻想的對立面。“全國為公”不僅是一套幻想，也是一套對于君主而言的規范。郭店楚簡中就已有興趣思年夜致雷同的論述。郭店楚簡《唐虞之道》：“堯舜之王，利全國而弗利也。”[122]又，《史記·五帝本紀》說帝嚳高辛“普施利物，不于其身。……仁而威，惠而信，修身而全國服。”[123] 帝嚳、堯、舜之所以成為后世君王的典范，緣由之一即是他們“利全國”，而“利全國”同時意味著他們晦氣己，實現全國之“公”就意味著否認君王個人之“私”。以君平易近關系視角論述公私問題，可以把先前簡單地倡導由私進公的傾向，轉化為對平易近眾之私的承認與保證[124]。為此，黃宗羲還盼望樹立一種“全國之法”，代替隨著帝王的更換而更改、滿足君主之私欲的“一家之法”。“全國之法”體現的是全國生平易近的好處尋求[125]，因為“全國之治亂，不在一姓之興亡，而在萬平易近之憂樂。”[126]
儒家由公而私的論調還體現于一些士人對封建制的倡導。郡縣制與封建制不僅是兩種軌制，並且代表了兩種意識形態，體現了分歧的政治尋求。儒家歷來對封建制情有獨鐘，此中的緣由，或有儒者追慕三代之治的情結，而封建制的公有顏色更不難塑造家國同構，更利于儒家“暴政”的實施。郡縣制通過編戶齊平易近實現王朝對其管理范圍內的直接、周全、統一把持。依照當代學者的說法，“當局按戶登錄生齒，謂之‘編戶’。理論上，凡編戶之平易近皆脫離封建時代各級貴族特權的束縛或壓迫，是國君統治下的同等國民，故曰‘齊平易近’。”[127]而封建制則是“分土而治，家傳世守。平易近之服食日用，悉仰給于公上，而上之人所以治其平易近者，不啻如祖父之于其子孫，家主之于其臧獲。”[128] 當代學者指出的封建時代之“束縛”、“壓迫”，在現代的士人眼中卻是一種積極可用的倫理次序。馬端臨將三代君平易近關系擬為祖父與其子孫，顧炎武則設想“夫使縣令得私其百里之地，則縣之國民皆其子姓……為子姓，則必愛之而勿傷”[129]。倡導封建論的學者看到，在一個家族化的封土內，一種倫理化的政治運作、家長主義的管理方法可以最年夜限制地把“仁者人也，親親為年夜”[130]與政治結合起來。封建制的優越性根植于人的“私心”，“以私土子人，痛癢常相關，脈絡常相屬，雖其時所謂諸侯卿年夜夫者，未必皆賢，然既世守其地，世撫其平易近，則自不容不視為一體；既視為一體，則奸弊無由生，而良法可以世守矣。”[131]，又，“全國之人各懷其家，各私其子，其常情也。為皇帝為蒼生之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣。圣人者因此用之，用全國之私，以成一人之公而全國治。”[132]由私心而成績“一體”，看似一個兼顧公私、兩全其美的計劃，但公私是分別針對分歧的群體而言的，“全國之私，皇帝之公也”[133]，“合全國之私以成全國之公，此所以為王政也”[134]。甚至，“寓封建之意于郡縣”的設想所能滿足的未必是“全國之私”，而只是封建主（或許顧炎武意義上的縣令）之私。在這此中，全國人何故能夠自覺地投向這個虛擬家長的懷抱？上述公私息爭不過是字面上的“公”“私”并存，其背后總已有一部門人的遷就與不甘。
實現“公”與“私”在字面上的息爭并非難事，問題在于，現實中“公”、“私”所分別針對的群體（至多有一方）能否情願做出讓步？在君平易近關系視角下看公私問題，“公”是全國的價值，“私”則是平易近眾的好處，君主的私心、私利則不容許摻進此中。閻步克師長教師在考核“中國專制主義”問題時，揭舉了“專制主義”的三個方面，分別是“高度集中化的單一君主權力”、“全體臣平易近對單一君主的人格依靠與單一君主對全體臣平易近的人身安排，君臣間無條件的統治權利與盡忠義務”、“財富、資源與聲看高度集中于君主個人及其家族”[135]。就第三個方面而言，上文所述針對專制君主的公私之辨，起首是對財富、資源的從頭歸置，也是對平易近眾“無私”、“自利”之權利的申說。
《史記·貨殖列傳》曾云：“‘全國熙熙，皆為利來；全國壤壤，皆為利往。’夫千乘之王，萬家之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編戶之平易近乎！”[136]一旦觸及“利”的話題，“全國”就不克不及是一個含混的抽象物，而是必須表現為某類或許幾類群體。無論貴爵還是平易近眾，尋求好處均無可厚非，可是好處的分派卻關乎成分高低、人格貴賤。孔子說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”[137] 人們能夠從財富的分派中直接感觸感染到本身人格的被尊敬與否。在財富、好處的問題上，當抽象的全國具體化為全國人，當對財富的分派關涉到全國人的人格時，一種旨在保護全國人之私的學說就顯得彌足珍貴。因為這種學說不僅把儒家全國觀念中諸如仁、義、公等價值和全國人的保存、命運關聯起來，並且在這種具體化的關聯中重申了全國的公個性，他們聯袂演出的公私之辨，是對“全國為全國人之全國”這一古訓的重申與證成。
儒家全國觀念中所重視的價值認同，只要和每一具體的全國人發生關聯，才有實現的能夠，否則就淪為幻想無征。漢武帝時，徐樂曾上書曰“全國之患，在于土崩，不在崩潰”，土崩指底層平易近眾的群起對抗，崩潰則是諸侯貴族的謀逆叛亂。徐樂繼而指出，陳勝反秦，“全國從風”，緣由在于“平易近困而主不恤，下怨而上不知，俗已亂而政不修”[138]。徐樂的歸結，對于解釋歷史上全國的興衰生死具有相當的適用性，它看到了全國應是“君—平易近”、“政—俗”之間的結構性穩定狀態。治全國不是君主一廂情愿的工作，亦非政治可獨當。在儒家的全國觀念中，處理君平易近關系、政俗關系以維系全國安寧，是一個比基于文明甚至種族偏見的華夷之辨更為深長、久遠，也更具時代價值的課題。
七 國家與全國：從價值對立到古今之辨
現在可以反觀“平易近族國家”與“文明國家”兩種論說，進而討論這種對立現象的歷史意味了。二者的爭論重要在于，采用何種標準來定義“國家”。但二者擁有配合的設定，即“國家”是一個業已存在的實體，平易近族、文明不過是鑒定該實體屬性的分歧標準罷了。概況看來，雙方在述說統一個概念——國。但其所指涉的內容多不相及。這包養種對峙不下的狀況之所以產生，不只在于雙方循“國家”之名而責分歧歷史之實，更在于雙方缺乏對“國家”之名自己的反思、界定[139]。
中國現代的“國”不克不及對應現代平易近族國家，并且它在前人的觀念世界中亦非最年夜的觀念單位。如上文所指出的，當“國”與“全國”在文獻中一并出現時，“國”經常是被否認的一端，它與決裂、武力、霸術、權謀聯系在一路，全國則與統一、文德、仁義、倫理緊密相關。從理論上說，“全國”是廣袤無垠、包納一切的，但是在現實中，歷代王朝均未真正擁有過整個全國，“全國”毋寧是一個觀念化的存在物；比擬而言，“國”卻不難膨脹為帝國，帝國的規模、氣力皆無形可見。那么，文明國家論者所取資的現代帝國形式能否全國觀念的產物呢？
本日所謂歷史上的帝國，在現代經常被認為是全國。以秦帝國為例，秦始皇聲稱本身“興兵誅暴亂，賴宗廟之靈，六王咸伏其辜，全國年夜定”[140]，卻又絕不否認“平定全國”即王綰、馮劫、李斯所謂的“海內為郡縣，法則由一統”[141]。因為在秦人看來，結束了列國分立、戰爭連年的局勢，代之以“一法式衡石丈尺”、“車同軌，書同文字”[142]的軌制一體化即是“全國一家”的表現。秦始皇嶧山刻石云：“乃今天子，一家全國，兵不復起。”瑯琊刻石云：“普天之下，摶心揖志。器械一量，同書文字。”[143]與分封制下“未有過封內千里”[144]的情況比擬，秦人更重視法則軌制所延長的范圍之鉅細[145]。而法則軌制的廣泛機能否帶來“黔黎改化，遠邇同度”[146]的風俗生涯的統一性，進而使得人心分歧所向？秦朝當政者對此缺少深刻思慮。秦朝最終因奉行法則軌制操之過急而惹起楚地之人的強烈惡感，乃至于二世而亡[147]。針對上文提出的問題，可以這樣答覆：歷史上經常出現“帝國”與“全國”相混淆的現象，混淆二者的帝國統治者多以“全國”為彰顯本身功業的門面之詞，帝國是一個被全國觀念包裝起來的設想全國，而帝國本身的管理邏輯與全國觀念中標舉的仁義價值在必定水平上是相悖的。這種混淆的危險性在于，當帝國的統治者真正面對全國時，他依然以為那是本身的帝國。那個本應考慮君與平易近，政與俗的關系的價值體——全國，將化為一個“無限擴張但缺少精力意義的權力組織”[148]。在這個意義上，老子的“以國觀國，以全國觀全國”[149]和管子的“以國為全國，全國不成為”[150]都是發人沉思的。
梁啟超曾苦楚地指出國人沒有國家思惟：“一曰知有全國而不知有國家，二曰知有一己而不知有國家”[151]。梁啟超之所以批評國人國家觀念的后知后覺，是因為當時的中國在面對“世界萬國”的國際局勢時顯得水乳交融。梁啟超所說的“國家”不是中國現代“家—國—全國”序列中的“國家”，而是東方意義上的平易近族國家。其時的平易近眾，理應從一個長久的全國觀念轉變為東方意義上的“現代國家”觀念。先秦儒家闡述的“全國—國家”張力在于王霸、文武，起首是兩類價值理念的區別；近代以來如梁啟超揭舉的“全國—國家”張力，雖也代表著價值理念的對立，但更直接地表現為傳統與現代的區別，落后與先進的差距，而其時的走向現代，起首是擁抱東方，融進“世界萬國”的潮水。不過，其時的“世界萬國”是強力競爭的產物，在威斯特伐利亞條約所確立的世界次序中，國際法“幾乎不存在對武力運用的限制”[152]，包含歐洲之外的萬國國民也尚不具備配合的價值理念。在這一局勢中，儒家的仁義品德是一個與國家興衰相往甚遠的話題。歷來堅信文德可以懷柔遠人，使四夷慕義而至的國人，轉而面對著多股氣力的洶涌來襲。紛至沓來的西人并非敬慕天朝的品德與文明，也非為了樹立一個替換性政權。相反，西人承認中國的主權。可是，承認主權是為了樹立一種不服等、主客化、耐久性的掠奪、宰治、瓜分機制，“是包養網 花園以契約情勢符合法規地剝奪邊緣地區的資源和勞動力的符合法規條件”[153]。這是近代西力東漸比擬于歷史上屢次胡人亂華的異樣之處，也是華夷之辨無法解釋的現象[154]。當國人被卷進這場天崩地解、價值決裂的風暴時，要立即完成從全國觀念到國家觀念的轉變，當然殊非易事。
* 基金項目：教導部哲學社會科學研討嚴重委托項目“儒家思惟的當代詮釋”（20JZDW010）。
注釋：
[1] 阮元校刻：《十三經注疏·年齡公羊傳注疏》隱公元年冬何休注，北京：中華書局1980年影印本，第2200頁。
[2] 本文僅是在闡述歷史的意義上應用“蠻夷”一詞，并不帶有某種價值判斷的顏色，更無意于把前人對“蠻夷”的價值判斷帶進當下，特此說明。
[3] 阮元校刻：《十三經注疏·年齡公羊傳注疏》包養平台推薦成公十五年冬，第2297頁。
[4] 羅志田：《夷夏之辨的開放與封閉》，《中國文明》1996年第2期（總第14期），第222頁。
[5] 李鴻賓：《的命運與“全國一家”的格式》，《河北學刊》2005年第3期，第78頁。
[6] 許倬云：《我者與他者：中國歷史上的內外分際》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店2010年版，第20頁。
[7] 許紀霖：《家國全國：現代中國的個人、國家與世界認同》，上海：上海國民出書社2016年版，第56頁。另可參看孫向晨的論述。孫向晨說：“中國現代確實講夷夏之辨，但更強調‘蠻夷而中國，則中國之；中國而蠻夷，則蠻夷之’，絲毫沒有褊狹的種族意思，更沒有強烈的排外情緒，重視的是品德教化和文明水平。這是一種很是珍貴的傳統。”孫向晨：《平易近族國家、文明國家與全國意識》，《摸索與爭鳴》2014年第9期，第65頁。
[8] 參看費正清：《中國的世界次序：傳統中國的對外關系》（The Ch包養網inese O包養網rder: Traditional China’s Foreign Relations），劍橋：哈佛年夜學出書社1968年版。這一概念的提出者費正清把該次序歸納綜合為三層：第一，在地緣上比來和文明上附近的朝貢國，包含朝鮮、越南的一部門、琉球，在很短一段時間內還包含japan(日本)；第二，內亞地帶的一些游牧平易近族或半游牧平易近族的附屬部落或國家；第三，外夷，包含東北和南亞的遙遠的海島國家以及前來朝貢的歐洲國家。（參見該書第2頁）
[9] 西嶋定生提出了“冊封體制”的說法。（西嶋定生著，高超士譯：《東亞世界的構成》，劉俊文主編：《japan(日本)學者研討中國史論著選譯》第2卷，北京：中華書局1993年版，第88-103頁）依照費正清的說法，“現代中國與周邊國家傳統關系的重要形態”可稱為“朝貢軌制”（Tributary System , 或譯為“朝貢體系”），它是“近代以前中國為中間之整個東亞地區的一種基礎國際關系形態”[費正清、鄧嗣禹：《論清代朝貢軌制》( On the Ch’ing Tributary System )，《哈佛亞洲研討雜志》( Harvard Journal of Asiatic Studies ) 第6卷第2期（1941年），第135-264頁]。
[10] 提出這一說法的黃枝連為此撰寫了三部著作，分別是：《天朝禮治包養網心得體系研討》上卷《亞洲的華夏次序——中國與亞洲國家關系形態論》（北京：中國國民年夜學出書社1992年版）、《天朝禮治體系研討》中卷《東亞的禮義世界——中國封建王朝與朝鮮半島關系形態論》（北京：中國國民年夜學出書社1994年版）、《天朝禮治體系研討》下卷《朝鮮的儒化情境構造——朝鮮王朝與滿清王朝的關系形態論》（北京：中國國民年夜學出書社1995年版）。
[11] 參看夫馬進著，伍躍、凌鵬譯：《朝鮮燕行使與朝鮮通訊使》第二章《明清時期中國對朝鮮交際中的“禮”和“問罪”》，北京：商務印書館2020年版，第47-79頁。別的，巖井茂樹以明朝為例，對“禮”所構造的東亞次序體系進行了詳細論述，他把明朝通過禮制維系“全國次序”稱為“象征性帝國主義行為”、“設想的帝國主義理念”。[參看巖井茂樹著，伍躍譯：《明代中國的禮制霸權主義與東亞的國際次序》，《japan(日本)中國史研討年刊（2006年度）》，上海：上海古籍出書社2008年版，第230-266頁]
[12] 列文森說：“近代中國思惟史的年夜部門時期，是一個使‘全國’成為‘國家’的過程。”（約瑟夫·列文森著，鄭年夜華、任菁譯：《孔教中國及其現代命運》，北京：中國社會科學出書社2000年版，第87頁）
[13] 針對費正清的“朝貢體系”和西嶋定生的“冊封體制”學說，王貞平則提包養網排名出了現代亞洲“多極”格式、“多元開放網絡”的說法。王貞平指出，亞洲各國雖然通過被冊封和參與朝貢的情勢包養網與中國開展官方來往，但他們并非分歧地情願拜倒在中國腳下，而是為了獲得中國的承認，獲得軍事上的支包養撐，試圖樹立以自我為中間的權力中間，即小帝國。參看王貞平：《“權力中間論”與“多元開放網絡”——現代亞洲國際格式新論》，《南國學術》2014年第3期，第140-161頁。（該部門為筆者增補）
[14] “全國體系”是近年來由趙汀陽提出并進行闡述、建構的學說，他認為西周樹立了真正意義上的“全國體系”，此中所觸及的話題涵蓋了歷史、政治、哲學等領域，筆者已另撰文討論，這里不再展開。
[15] 林甘泉：《夷夏之辨與文明認同》，《傳統文明與現代化》1995年第3期，第26頁。
[16] 參閱瞿林東主編：《歷史文明認同與中國統一多平易近族國家·代序》，石家莊：河北國民出書社2013年版，第13頁。
[17] 班固：《漢書》卷五六《董仲舒傳》，北京：中華書局1962年版，第2523頁。
[18] 司馬光編著：《資治通鑒》卷六九《魏紀一》“文帝黃初二年（221年）”條，北京：中華書局1956年版，第2231頁。
[19] 王柯：《從“全國”國家到平易近族國家：歷史中國的認知與實踐》，上海：上海國民出書社2020年版，第2頁。
[20] 參閱饒宗頤：《中國史學上之正統論》，北京：中華書局2015年版，第81頁。
[21] 饒宗頤：《中國史學上之正統論》，第85頁。
[22] 清人葉燮說：“夫正可以該統，而統不成以奸正。”葉燮：《正統論·下》，支出饒宗頤：《中國史學上之正統論·資料一》，第274頁。
[23] 趙汀陽：《全國的當代性：世界次序的實踐與想象》，北京：中信出書社2016年版，第182頁。
[24] 請參看杉山正明：《忽必烈的挑戰：蒙古帝國與世界歷史的年夜轉向》，周俊宇譯，北京：社會科學文獻出書社2013年版；岡田英弘：《世界史的誕生：蒙古的發展與傳統》，陳心慧譯，新北：廣場出書（遠足文明出書事業無限公司）2013年版；岡田英弘：《從蒙古到年夜清：游牧帝國的突起與承續》，陳心慧、羅盛吉譯，新北：臺灣商務印書館2016年版。連類而及，對清帝國之“內亞性”或“世界性”的論述，則有“新清史”系列論著。
[25] 葛兆光：《蒙古時代之后——東部亞洲海域的一個歷史關鍵時期（1368—1420）》，《清華年夜學學報》2021年第4期，第13頁。
[26] 羅新師長教師曾提到，忽必烈對北魏歷史頗有興致，他把元朝接續在宋金的歷史脈絡上，并仿效北魏太武帝拓跋珪的做法，將鮮卑拓跋詰汾、拓跋力微父子的謚號施用于也速該·把阿禿兒、成吉思汗父子。對于這一現象，羅新指出，“他（忽必烈）顯然把草原時代的歷史與進主華夏的歷史分紅了判然不同的階段。成吉思汗只是草原創業時代的好漢，而蒙古最偉年夜的事業還有待元朝的樹立與傳承”。參看羅新：《忽必烈的歷史挑戰——讀杉山正明》，載氏著《有所不為的反水者：批評、懷疑與想象力》，上海：三聯書店2019年版，第199-210頁。
[27] 許衡著，毛瑞方等校點：《許衡集·魯齋遺書》卷七《時務五事·立國規摹》，長春：吉林文史出書社2010年版，第111頁。
[28] 郝經：《陵川集》，臺灣商務印書館景印文淵閣《四庫全書》本，第1192冊，第361d頁。
[29] 參閱錢穆對元朝軍隊、科舉軌制的論述。分見于錢穆：《國史年夜綱》，北京：商務印書館1996年版，第648、661頁。但須指出，“四等人制”從未作為一種正式的軌制被頒布過，它只是體現在元朝一些具體的政策中，詳細論述見《張帆談元朝對中國歷史的影響》，《東方早報·上海書評》編輯部編：《殊方未遠：現代中國的邊境、平易近族與認同》，北京：中華書局2016年版，第198-199頁。
[30] 劉浦江：《南北朝的歷史遺產與隋唐時代的正統論》，《文史》2013年第2輯，第151頁。
[31] 所謂“當朝化”，指的是“一切人都要模擬本身立品于那個朝代時畢竟應該若何作為才合適儒家的綱常名教，不論這個朝代是漢人還是異族所樹立。”（王汎森：《權力的毛細管感化：清代的思惟、學術與心態》（修訂版），北京：北京年夜學出書社，2015年，第357頁）按這一思緒，“忠”是一個只要“現在時”的倫理規范，這就否認了那些眷眷于前朝的行為。（該部門為筆者增補）
[32] 王汎森曾這樣歸納綜合乾隆的種族意識：“一方面要公開鼓勵人們信任華夷無別，可是又要滿人記得他們是分歧的部族，以長保其統治集團的位置。”又，“既要漢人泯滅其種族思惟，又要滿人凸起其種族思惟。”王汎森：《權力的毛細管感化：清代的思惟、學術與心態》，第323頁。（該部門為筆者增補）
[33] 錢穆：《國史年夜綱》，第830頁。
[34] 葉高樹：《“參漢酌金”：清朝統治中國勝利緣由的再思慮》，《臺灣師年夜歷史學報》2006年12月（第36期），第157、161頁。
[35] 葛兆光：《名實之間——有關“漢化”、“殖平易近”與“帝國”的爭論》，《復旦學報》2016年第6期，第1-11頁。
[36] 參閱甘陽：《從“平易近族-國家”走向“文明-國家”》，《書城》2004年第2期，第35-40頁；孫向晨：《平易近族國家、文明國家與全國意識》，《摸索與爭鳴》2014年第9期，第64-71頁。
[37] 參看張啟雄：《超出—熔合與擴年夜下的“中華世界次序道理”》，載王元周主編：《中華次序的幻想、事實與想象》，南京：江蘇國民出書社2017年版，第1-25頁。
[38] 杜贊奇著，王憲明譯：《從平易近族國家解救歷史：平易近族主義話語與中國現代史研討》，北京：社會科學文獻出書社2003年版，第45頁。
[39] 白魯恂：《中國政治的精華》（Lucian W. Pye, The Spirit of Chinese Politics），劍橋：哈佛年夜學出書社1992年版，第235頁。
[40] 附識：筆者在拙文發表后發現，其實白魯恂并非這一說法的首創者，早在1933年，費孝通在一篇關于american社會學家派克（Florian Znaniecki）的文章中就曾這樣表述：“事實上，中國是不克不及用西洋人所謂帝國或政治的個體來稱呼的，它是一種文明；和歐洲或印度普通，而不是一種政治的個體，他們還沒有達到休戚相關的水平，和成績聚集動作的才能。而這些又都是一個平易近族國家所不克不及缺乏的特徵。”費孝通：《社會學家派克論中國》，《費孝通文集》（第1卷），北京：群言出書社1999年版，第122頁。
[41] 梁治平：《“文明”面臨考驗——當代中國文明話語流變》，《浙江社會科學》2020年第4期，第6頁。
[42] 簡軍波：《從“平易近族國家體系”到“全國體系”：能夠的國際次序？》，《國際關系研討》2015年第1期，第38頁。（該部門為筆者增補）
[43] 于春洋：《英國平易近族國家的歷史建構與成分認同窘境》，《東南師年夜學報》2016年第2期，第72-78頁。
[44] 陳新明：《俄羅斯關于平易近族國家成分識別的誤區》，《俄羅斯中亞東歐研討》2004年第1期，第14-17頁。
[45] 《德國新惹人注視》，新浪新聞中間網站：http://news.sina.com.cn/world/2000-1-4/48785.html ，2000年1月4日，訪問每日天期：2022年2月19日。
[46] 梁雪村：《歐盟為什么需求平易近族國家？——兼論歐洲一體化的理論誤讀》，《歐洲研討》2020年第1期，第7頁。
[47] 參閱王柯：《從“全國”國家到平易近族國家：歷史中國的認知與實踐》，第330-331頁。
[48] 葛兆光：《宅茲中國：重建有關“中國”的歷史論述》，北京：中華書局2011年版，第5頁。
[49] 阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，第1427頁。
[50] 甘懷真指出，中國現代的“平易近”不具有與“君”和“國”的一體性，“平易近”處于國家的內部，只要“臣”才幹和“君”構成配合體。但尾形勇通過考證指出平易近可稱臣，臣是一個公領域的成分，臣在天子眼前不稱姓氏意味著君臣共在的場域是一個廢棄“私人”的世界。甘懷真與尾形氏皆安身于軌制而成論，但觀點截然相左。甘氏的考核可以歸進尾形氏所著力戰勝的“游離論”，即把國家與社會二元化。尾形氏的考核則是對其師西嶋定生所提出的秦漢時代“個別的人身統治體制論”的補證與強化。（分別參看甘懷真：《從全國國家到國民國家：參加“什么是全國”任務坊雜感》，“甘懷真的歷史教學與研討”網站：https://homepage.ntu.edu.tw/~kan/tianxiaworkshop.html 2022年1月4日，訪問每日天期：2022年2月19日；尾形勇著，張鶴泉譯：《中國現代的“家”與國家》，北京：中華書局2010年版，第164-177頁）
[51] 王國維：《包養殷周軌制論》，《觀堂集林》，北京：中華書局1959年版，第474頁。
[52] 阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，第1674頁。
[53] 何晏注，皇侃疏：《論語集解義疏·八佾》，上海：商務印書館1937年版，第30頁。
[54] 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集·論語解》，北京：中華書局1981年版，第1136頁。
[55] 阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》，第2512頁。
[56] 黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋·管仲不逝世子糾》，石家莊：花山文藝出書社1990年版，第317頁。
[57] 兩處引文均見于馬其昶：《韓昌黎文集校注·原道》，上海：上海古籍出書社1986年版，第17頁。
[58] 近人蕭公權在氏著《中國政治思惟史》中簡要列舉秦漢以來承續《公羊傳》文明主義華夷之辨的例子，觸及王通、許衡、凌廷堪、康有為等人，亦可參閱。見蕭公權：《中國政治思惟史》，北京：商務印書館2018年版，第20頁。
[59] 張佳：《元代的夷夏觀念潛流》，《中心研討院歷史語言研討所集刊》第九十二本，第一分，2021年3月，第130頁。
[60] 阮元校刻：《十三經注疏·年齡公羊傳注疏》隱公二年春何休注，第2202頁。
[61] 阮元校刻：《十三經注疏·年齡公羊傳注疏》宣公十一年秋何休注，第2284頁。
[62] 阮元校刻：《十三經注疏·年齡公羊傳注疏》襄公二十三年春何休注，第2309頁。
[63] 阮元校刻：《十三經注疏·年齡公羊傳注疏》文公九年冬何休注，第2270頁。
[64] 阮元校刻：《十三經注疏·年齡公羊傳注疏》昭公十六年春何休注，第2324頁。
[65] 《年齡繁露·奉本》：“遠夷之君，內而不過。”蘇輿：《年齡繁露義證》，北京：中華書局1992年版，第275頁。
[66] 皮錫瑞著，吳仰湘點校：《經學通論》，北京：中華書局2018年版，第376頁。
[67] 楊向奎：《年夜一統與儒家思惟》，北京：北京出書社2011年版，第134頁。
[68] 阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》，第2491、2479、2461、2520頁。
[69] 阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》，第2507、2517頁。
[70] 王先謙：《荀子集解·修身》，北京：中華書局2012年版，第28頁。
[71] 王利器：《新語校注·術事》，北京：中華書局1986年版，第43頁。案，原文作“文王生于東夷”，王利器師長教師疑“文王”應作“年夜舜”，今據王利器之說改。
[72] 參陳蘇鎮：《論陸賈》，氏著《兩漢魏晉南北朝史探幽》，北京：北京年夜學出書社2013年版，第221頁。
[73] 阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》，第2479、2502頁。
[74] 董仲舒的詳細論述見于蘇輿：《年齡繁露義證·仁義法》，第243-245頁。
[75] 司馬遷引董仲舒語，司馬遷：《史記》卷一三〇《太史公自序》，北京：中華書局1959年版，第3298頁。
[76] 蘇輿：《年齡繁露義證·盟會要》，第138頁。又，《年齡繁露·俞序》：“故世子曰：‘包養功及子孫，光輝百世，圣人之德，莫美于恕。’故予先言《年齡》詳己而略人，因其國而容全國。”蘇輿：《年齡繁露義證》，第157-158頁。
[77] 蘇輿：《年齡繁露義證·俞序》，第158頁。
[78] 班固：《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2503頁。
[79] 班固：《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2515頁。
[80] 班固：《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2521頁。
[81] 班固：《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2501頁。
[82] 班固：《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2500、2503頁。
[83] 關于董仲舒全國觀念中的王者素質、管理階段、平易近眾認同問題，筆者已另撰文進行討論，限于篇幅，這里不再詳述。關于董仲舒的政治哲學，則可以簡要地表述為：政治的長效運作以為政者本身的德性修養為基礎，“所以包養否‘愛平易近’作為政治原則，所以否順民氣、能否合適仁義作為社會政治最高圭臬與終極奮斗目標”。（曾振宇：《民氣即天命：董仲舒政治哲學的內在邏輯與人文關懷》，《哲學與文明》2017年第12期，第124-125頁）
[84] 班固：《漢書》卷四八《賈誼傳》，第2253頁。
[85] 班固：《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2509頁。
[86] 司馬遷：《史記》卷逐一七《司馬相如列傳》，第3048、3051頁。
[87] 阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》，第2706頁。
[88] 蕭公權：《中國政治思惟史》，第103頁。
[89] 楊向奎：《年夜一統與儒家思惟》，第23頁。
[90] 阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》，第2690、2693、2721、2686、2718頁。
[91] 王先謙：《荀子集解》，第316、318、178、202頁。
[92] 陳立著，吳則虞點校：《白虎通疏證》，北京：中華書局1994年版，第43、45頁。
[93] 中國現代的“國”雖然分歧于本日東方的“平易近族國家”，但也無須諱言，兩種“國家意識”的構成存在類似之處，即都以內亂為主要佈景。19世紀的西班牙人在對抗拿破侖進侵的過程中，其平易近族意識開始覺醒，“向現代平易近族國家，邁出了至關主要的第一個步驟”（吳延平易近：《西班牙：從上帝教帝國到現代平易近族國家》，《經濟觀察報》2011年9月26日，第050版）；japan(日本)人的國家意識、成分認同是在19世紀以后與俄、英、美等東方列強的頻繁來往中逐漸凸顯出來的，國家意識同樣是危機意識（徐靜波：《japan(日本)近代平易近族國家意識的構成及其缺點》，《東北亞學刊》2015年第1期，第51-55頁）；韓國人的現代平易近族國家觀念則直接源自近代japan(日本)的殖平易近侵犯，他們對japan(日本)的劇烈情緒延續到了本世紀（史哲：《東北亞格式中的韓國：現代平易近族國家的重構》，《21世紀經濟報道》2005年5月19日，第4版）。俄羅斯人的平易近族國家意識雖然不是源自外敵進侵，但與18世紀初彼得年夜帝采取強制手腕進行歐化改造有直接關系（陳新明：《俄羅斯關于平易近族國家成分識別的誤區》，《俄羅斯中亞東歐研討》2004年包養網第1期，第14-15頁）。
[94] 阮元校刻：《十三經注疏·年齡左傳正義》昭公四年，第2033頁。
[95] 阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》，第2762頁。
[96] 王先謙：《荀子集解·強國》，第295頁。
[97] 參閱埃里克·沃格林著，葉穎譯：《次序與歷史》卷四《全國時代》，南京：譯林出書社2018年版，第395頁。
[98] 列文森雖然也指出“在晚期，‘國’是一個權力體，與此比擬較，‘全國’則是一個價值體”，但他認為全國的價值是絕對的，它甚至請求人們以奴性的方法崇拜其價值。列氏之所以這樣認為，是因為他把“全國”同等于“帝國”。（參看列文森：《孔教中國及其現代命運》，第84頁）列氏懂得的“帝國全國”只是一個披著價值外套的權力體，即偽裝之“國”，這樣的全國未觸及觀念層面，因此價值是次生物。
[99] 參看葛兆光：《“中國”意識在宋代的凸顯——關于晚世平易近族主義思惟的一個遠源》，氏著《宅茲中國——重建有關“中國”的歷史論述》，第41-65頁。
[100] 參看譚凱著，殷守甫譯:《肇造區夏：宋代中國與東亞國際次序的樹立》第三章《政權間的配合邊界》，北京：社會科學文獻出書社2020年版，第116-154頁。
[101] 石介著，陳植鍔點校：《徂徠石師長教師文集·怪說上》，北京：中華書局1984年版，第60頁。胡安國也持雷同論述：“中國之所以為中國，以禮義也，一掉則為蠻夷，再掉則為禽獸，人類滅矣。”“中國之所以貴于蠻夷，以其有父子、君臣之義耳”。胡安國著，錢偉強點校：《年齡胡氏傳》卷一二《僖公中》，杭州：浙江古籍出書社2010年版，第182頁；《年齡胡氏傳》卷二三《襄公下》，第384頁。
[102] 石介著，陳植鍔點校：《徂徠石師長教師文集·怪說下》，第63頁。
[103] 石介著，陳植鍔點校：《徂徠石師長教師文集·明四誅》，第71頁。
[104] 石介著，陳植鍔點校：《徂徠石師長教師文集·與張秀才書》，第189頁。
[105] 石介著，陳植鍔點校：《徂徠石師長教師文集·過潼關》，第31頁。
[106] 石介著，陳植鍔點校：《徂徠石師長教師文集·答歐陽永叔書》，第175頁。
[107] 石介著，陳植鍔點校：《徂徠石師長教師文集·中國論》，第116-117頁。
[108] 蘇軾：《蘇軾文集·王者不治蠻夷論》，北京：中華書局1986年版，第44頁。案，這類論述在宋朝年夜臣的奏議中大批地存在，好比司馬光曾在給宋神宗的奏議中也主張“先修內政，未可輕議用兵”。司馬光：《上神宗論中國當取信義不成輕議用兵》，趙汝愚編，北京年夜學中國中古史研討中間校點收拾：《宋朝諸臣奏議》，上海：上海古籍出書社1999年版，第1538頁。
[109] “仁也者，固人之所自為者也。然吾之獨仁，不若與人焉而共進乎仁，與一二人焉而共進乎仁，孰若與眾人而共進乎仁……故一人之仁，不若一家之仁之為美；一家之仁，不若鄰焉皆仁之為美；其鄰之仁，不若里焉皆仁之為美也。”（陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集·拾遺》，北京：中華書局1980年版，第377-378頁）
[110] 陸九淵：“千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南東南海有圣人出焉，同此心同此理也。”（陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集·雜著》，第273頁）
[111] 分見于陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集·講義》，第277、281頁。
[112] 陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集·講義》，第277頁。
[113] 阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，第1414頁。
[114] 郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋·大批師》，北京：中華書局2013年版，第260頁。
[115] 參溝口雄三著，鄭靜譯，孫歌校：《中國的公與私·公私》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店2011年版，第254-255、252頁。
[116] 黃俊杰：《東亞晚世儒者對“公”“私”領域分際的思慮：從孟子與桃應的對話出發》，黃俊杰、江宜樺主編：《公私領域新探：東亞與東方的觀點之比較》，上海：華東師范年夜學出書社2008年版，第97頁。
[117] 阮元包養校刻：《十三經注疏·禮記正義》，第1414頁。
[118] 阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，第1414頁。
[119] 阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》，第2703頁。
[120] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲選集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社1985年版，第2頁。
[121] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲選集》第一冊，第3頁。
[122] 荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出書社1998年版，第1包養57頁。
[123] 司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀》，第13頁。
[124] 梁治平師長教師已留意到，黃氏論述君道時雖多言“公”，“可是他對君平易近公私諸觀念的辨析，卻隱含以滿足平易近（人或全國之人）之‘無私’‘自利’為正當的判斷”。梁治平：《為政——現代中國的致管理念》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店2020年版，第121-122頁。
[125] 參黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》，《黃宗羲選集》第一冊，第6-7頁。
[126] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原臣》，《黃宗羲選集》第一冊，第5頁。
[127] 杜正勝：《編戶齊平易近——傳統政治社會結構之構成》，臺北：聯經出書事業股份無限公司1990年版，第1頁。
[128] 馬端臨：《文獻通考》卷一八〇《經籍考七》，北京：中華書局2011年版，第5344頁。
[129] 顧炎武：《顧亭林詩文集·郡縣論五》，北京：中華書局1983年版，第14-15頁。
[130] 阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，第1629頁。
[131] 馬端臨：《文獻通考》卷一八〇《經籍考七》，第5344-5345頁。
[132] 顧炎武：《顧亭林詩文集·郡縣論五》，第14頁。（該部門為筆者增補）
[133] 顧炎武：《顧亭林詩文集·郡縣論五》，第15頁。（該部門為筆者增補》
[134] 黃汝成：《日知錄集釋·言私其豵》，第120頁。
[135] 閻步克：《政體類型學視角中的“中國專制主義”問題》，《北京年夜學學報》2012年第6期，第33頁。
[136] 司馬遷：《史記》卷一二九《貨殖列傳》，第3256頁。
[137] 阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》，第2520頁。
[138] 班固：《漢書》卷六四《徐樂傳》，第2804-2805頁。
[139] 有學者已指出，“真正關鍵的問題不包養網是承認還能否認中國的歷史中能否存在‘國家’，而在于從頭廓清分歧的政治體的概念、分歧的政治體的類型，而不至讓國家概念完整被近代歐洲資本主義和平易近族國家的歷史所籠罩。”汪暉：《若何詮釋“中國”及其“現代”？》，《現代中國思惟的興起·重印本媒介》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店2015年版，第12頁。
[140] 司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第236頁。
[141] 司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第236頁。
[142] 司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第239頁。
[143] 嶧山刻石與瑯琊刻石文分別引自容庚：《秦始皇刻石考》第三包養網部門《刻辭之校釋》，《燕京學報》第17期（1935年），第132、138頁。瑯琊刻石文辭亦見于司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第245頁。
[144] 王先謙：《荀子集解·強國》，第294頁。
[145] 秦始皇瑯琊刻石也有“古之帝者，地不過千里”語。參見司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第246頁。
[146] 司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第250頁。
[147] 參閱陳蘇鎮：《與“漢道”——兩漢政治與政治文明研討》，北京：中華書局2011年版，第28-37頁。
[148] 埃里克·沃格林：《次序與歷史》卷四《全國時代》，第219頁。
[149] 朱謙之：《老子校釋·第五十四章》，北京：中華書局2000年版，第216頁。
[150] 黎翔鳳撰，梁運華收拾：《管子校注·牧平易近》，北京：中華書局2004年版，第16頁。
[151] 梁啟超：《新平易近說》，北京：商務印書館2016年版，第60頁。
[152] 來自英國學者戴維·赫爾德（David Held）等人的歸納綜合，引文見李強：《全球化、主權國家與世界政治次序》，《戰略與治理》2001年第2期，第14頁。
[153] 汪暉：《現代中國思惟的興起》上卷 第包養網二部《帝國與國家》，第703頁。
[154] 徐中約認為，受“王者不治蠻夷”（何休語）這一理念的影響，中國缺少主動治夷的傳統，因此在19世紀遭受東方“夷人”的挑戰時毫無防備。參看徐中約著，屈文生譯：《中國進進國際大師庭：1858-1880年間的交際》，北京：商務印書館2018年版，第17、22頁。筆者以為，徐中約的論述對于“中國進進國際大師庭”這一事務的解釋力是無限的，因為它無法對歷史上屢次發生的胡人亂華與近代的西力東漸做出最基礎性的區分。
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