文質概念與古禮中的今古問題——以《禮記•檀弓》為例（二）
作者：曾亦
來源：選自彭林編著《中國經學》（第十二輯）廣西師范年夜學2014年版
時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月二旬日甲辰
耶穌2017年1月17日
2．墳、墓與封樹之制
《檀弓》云：
孔子少孤，不知其墓。殯于五父之衢。人之見之者，皆以為葬也。其慎也，蓋殯也。問于郰曼父之母，然后得合葬于防。
孔子欲合葬其親，卻無從知其父墓地點，可見，當時封樹之制尚不廣泛。不過，亦是以表白，恰是因為合葬的請求，從而導致了封樹之制的出現。《檀弓》又云：
孔子既得合葬于防，曰：“吾聞之：古也墓而不墳；今丘也，東東北北人也，不成以弗識也。”于是封之，崇四尺。孔子先包養一個月反，門人后，雨甚；至，孔子問焉曰：“爾來何遲也？”曰：“防墓崩。”孔子不應。三。孔子泫然流涕曰：“吾聞之，古不修墓。”
墳與墓分歧，墓是為了埋棺躲尸罷了，至于筑墳的目標，由下面兩段話，可以推知兩點來由：其一，合葬的需求，否則，就能夠象孔子包養網ppt一樣，找不到先逝世者之墓，也就無合葬了。其二，合葬以后，本無須筑墳封樹，但是，孔子又以本身為“東東北北人也，不成以弗識也”，就是說，孔子封樹其親墓，是為了使本身記住親墓地點，目標顯然是為了祭祀。
蓋夫妻別居，逝世各葬于其氏族，亦不用有封樹也。唯至周時，人類結成個體包養俱樂部家庭，則生同居，而逝世同穴矣。然父、母之卒，常一先一后，故于先逝世者當封樹之，以為標識，以待后逝世者得合葬焉。是以孔子其父逝世，而無封樹，至其母逝世，而不得不殯于五父之衢，問于郰曼父之母，乃得合葬于防。可見，封樹之制實與合葬之需求有關。后世封樹其怙恃之墓，則以逆子之哀思得寄于此焉。
關于墳墓之制，《檀弓》中還有一種說法：
葬包養網VIP也者，躲也，欲人之弗得見也，是故衣足以飾身，棺周于衣，槨周于棺包養管道，土周于槨，反壤樹之哉？
這段話是以批評的口氣提到封樹之制，因為這個做法違背了墓以“躲尸”的古義。前人對葬的這種懂得，應該與土葬這種葬法有關。譬如，對于火化或天葬來說，就不會有“躲尸”的需要。正因為這般，分歧平易近族對逝世亡的懂得也是以分歧。鄭玄《三禮目錄》云：“不忍言逝世而言喪，喪者，棄亡之辭，若全存居于彼焉，已亡之耳。”顯然，這種說法只要放在土葬這種葬法才可以懂得。并且，人類廣泛都有一個陰陽觀念，這種觀念與中國的土葬習俗結合起來，構成了中國人很是特別的世界觀，即陰間與陽世的兩重世界觀。中國人普通認為，陰陽是完整相反的，兩個世界凡是不相往來，這種觀念其實大批體現在喪葬的具體儀式之中。
《檀弓》中還有一段話：
延陵幼子適齊，于其反也，其長子逝世，葬于嬴、博之間。孔子曰：“延陵幼子，吳之習于禮者也。”往而觀其葬焉。其坎深不至于泉，其斂以時服。既葬而封，廣輪掩坎，其高可隱也。既封，偏袒，右還其封且號者三，曰：“骨血歸復于土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也。”而遂行。孔子曰：“延陵幼子之于禮也，其合矣乎！”
在孔子之前，吳國的季札葬其子，即封樹其墓，而孔子以為知禮。可見，早在孔子之前，封樹之制就已存在，因為它合適個體家庭的請求，甚至能夠就是周禮的規定。故《周禮·春官·冢人》云：“以爵等為丘封之度與其樹數。”雖然《周禮》之真偽頗成問題，但廣泛認為至多在戰國時就已成書，是以，此中關于“封樹”的說法，應該反應了當時廣泛的做法，孔子不過從其俗耳。是以孔子封其父墓四尺，鄭玄以為，“高四尺，蓋周之士制”，而《年齡緯》以為，“皇帝墳高三刃，樹以松。諸侯半之，樹以柏。年夜夫八尺，樹以藥草。士四尺，樹以槐。庶人無墳，樹以楊柳”。可見，墓上筑墳的做法在當時應該是比較廣泛的。
可以說，傳子、合葬、封樹是相連貫的一整套社會軌制，皆與個體家庭之構成有關，此實為孔子從周禮之年夜端也。
不過，此處孔子從周禮，除了合葬的考慮外，還有一個緣由，這就是墓祭的需求。可以說，墓祭完整合適與個體家庭相適應的倫理，即孝道觀念。
《禮記·祭義》云：
眾生必逝世，逝世必歸土，此之謂鬼。骨血斃于下，陰為野土。其氣發揚于上，為昭明焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔黎則，百眾以畏，萬平易近以服。
對中國人來說，骨血銷歸于土，雖有墓以躲之，實無祭奠之需要。至包養價格ptt于魂氣，能發揚于上，無所不之，為昭明焄蒿凄愴，為百物之精，此前人以之為鬼神而祭之也。游桂以為，“前人以為，逝世者魂氣歸于天，形魄歸于地。于人之始逝世而為之重，既葬而為之主，召致其魂氣而祭之；于體魄則無所事焉，故既葬則往之”[15]，可見，就前人之靈魂觀念而言，實無墓祭之需求。
游桂又以為，“及夫后世，始封為墳。夫既已為之墳，則逆子仁人之見之，固亦有所不忍。此雖后世之異于古，亦情面所不克不及已也” [16]，就是說，邏輯上是先有封樹的做法，然后才有墓祭。然人類所以墓祭其親，則出于情面之天然，即出于孝道。
《檀弓》中有這樣一段話：
子路往魯，謂顏淵曰：“何故贈我？”曰：“吾聞之也，往國，則哭于墓而后行。反其國，不哭，展墓而進。”謂子路曰：“何故處我？”子路曰：“吾聞之也，過墓則式，過祀則下。
子路、顏淵雖為孔門門生，然從兩人之對答來看，不過遵從時俗罷了。就是說，時人已視墓為親之地點，故哭墓而行、展墓而進，蓋取“出必告，反必面”之義，事生這般，事逝世亦這般。
前人葬親之尸，先是躲之罷了，繼則封樹之，種種做法，或出于土葬法的內在邏輯所致。蓋無論若何土葬，此中莫不有這樣一種觀念，即埋尸之塋域始終未割斷與親屬之關系，不論從奧秘的意義上，還是從情面的表達上，皆是這般。可以說，土葬之法，最終必將導致墓祭這種行為。並且，年齡以后，墓祭又與宗法崩潰以后之孝道觀念相結合，終于形成了一種影響國人至今的習俗。雖然，墓祭與廟祭之分歧，亦終始如故。蓋前人以靈魂與肉體相分離，葬時送形以往，祭時乃迎魂而歸；墓祭不過哀其親之棄亡于彼，而廟祭則喜其親之顯現于此矣。
此外，儒家主張墓祭，除了合葬與孝道的緣由之外，還有一點，即此種做法合適了中國人的靈魂觀念。對于實施火化或天葬的平易近族來說，靈魂須通過消滅肉體才得以不受拘束，但對于實施土葬的中國人來說，骨血雖歸于土，但畢竟在必定時間還是不朽的，包養行情甚至前人還要弄出一套棺槨之制來避免骨血的朽壞。不僅這般，生時靈魂依于肉體，逝世后則立神主以依神，可見，對中國人來說，靈魂從來不是絕對不受拘束的，而是有所憑依的。正因為這般，墳墓不僅僅是躲尸之處，並且，逝世者的靈魂也沒有完整割斷與墳墓的聯系，是以，后人才能夠到墳墓往致其哀思，且冀逝世者有所知罷了。
3．葬親與孝道
最後，人類殆未嘗葬其親者。《易傳》云：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。”此雖葬，猶不葬也。不過，相對于后世之瓦棺、塈周與棺槨而言，此說或許描寫了一種更早的葬法，譬如，在躲人、蒙前人、門巴人那里，曾風行過天葬、鳥獸或野葬的做法，或許就是“葬之中野”這種習俗的闕遺。當然，對于文明水平較高的漢平易近族來說，此種習俗已經消散了，甚至在漢人的歷史記憶中，亦無絲毫痕跡了。
那么，葬禮是若何來源的呢？孟子虛構了這樣一個過程：
蓋上世嘗有不葬其親者。其親逝世，則舉而委之于壑。改日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有沘，睨而不視。夫沘也，非為人沘，中間達于臉孔。蓋歸，反虆梩而掩之。（《孟子·滕文公上》）
在孟子看來，上古曾經有過不葬其親的階段。至于葬禮之來源，孟子則視為一種偶爾的產物，不過，孟子又將之溯源于孝親這種心思的天然表達。是以，葬禮作為情面之天然，其出現又可以說是必定的，正因這般，我們在現代平易近族那里都可以看到葬禮的存在。
顯然，孟子的說法反包養故事應了儒家對葬禮的懂得。可以說，出于台灣包養網孝道而葬親，這應該是一種較晚近的觀念，至于人類短期包養晚期，據《檀弓》所說，葬親則是出于“躲尸”的目標。
那么，為什么人類要躲尸呢？我們從前人對喪服的懂得，或許可以找到某種公道的解釋。
關于喪服之來源，儒家同樣安身于孝道進行解釋。譬如，《尚書·堯典》云：“二十有八載，帝（唐堯）乃殂落，蒼生包養網站如喪考妣，三載，四海遏密八音。”賈公彥認為，“黃帝之時，樸略尚質，行心喪之禮，終身不變。……唐虞之日，淳樸漸虧，雖行心喪，更以三年為限。……三王以降，澆偽漸起，故制喪服，以表哀情。”[17包養俱樂部]這代表了儒家的廣泛見解，就是說，人類本有孝親之心，最後表現為心喪終身，后世則表現為喪服，然不過三年罷了。
可是，《禮記》中還有一些說法，可以讓我們看到前人對喪服的分歧懂得。譬如，《檀弓》云：
君臨臣喪，以巫、祝、桃、茢，執戈，斯惡之也，所以異于生也。喪有逝世之道焉，先王之所難言也。
又，《檀弓》載子游答有子語云：
人逝世，斯惡之矣；無能，斯倍之矣。是故制絞衾，設蔞翣，為使人勿惡也。
可見，前人制訂喪服，未必出于孝親之心，而是出于對逝世者的厭惡或恐懼之情。顯然，人類對親人的這種感情，就品德倫理而言，完整是負面的包養條件，是必須打消的。基于此種考慮，人們才制訂出種種喪服，以便打消這些負面感情，并且，還試圖借喪服來激發出哀親、思親等積極的感情。[18]
可見，假如先平易近對逝世者廣泛有這種厭惡或恐懼的感情，那么，出于此種目標而把逝世者安葬起來，實在長短常天然的做法。正因這般，最後人類葬親一定是“墓而不墳”的。
至于中國人為什么選擇土葬這種情勢，則完整是由天然環境和生涯方法決定的。對于游牧平易近族來說，能夠會天然選擇鳥葬、獸葬或野葬，而對于漁獵平易近族來說，則會選擇水葬。中國至西周以后，就始終是一個依附地盤耕耘而生涯的平易近族，選擇土葬其實是很天然的。雖然葬法各有分歧，可是，里面包含的那種厭惡或恐懼逝世者的感情，則是共通的。從這個意義上講，“躲尸”這種說法或許可以解釋一切的葬法。可以說，不論是土葬之埋尸，還是火化、土葬等葬法之滅尸，都是基于人類對逝世者的這些負面感情，換言之，在人類看來，逝世者必須要從生者的世界中驅逐出往，否則，陰陽淆亂，實在長短常恐怖的。對于先平易近來說，這是另一種“掉序”。
但是，當儒家興起以后，面對基于家庭單位的新社會結構，就請求把家庭中的孝道原則與對古禮的從頭闡釋結合包養心得起來。關于這方面，《檀弓》中有大批的文字，從中不難發現，儒家其實是有興趣識地從孝道的角度對古禮進行了分歧的闡釋。
儒家除了對葬親進行從頭闡釋外，此外還有許多儀式，里面都不難看到儒家強調的孝道內涵。《檀弓》云：
喪之朝也，順逝世者之孝心也。其哀離其室也，故至于祖考之廟而后行。殷朝而殯于祖，周朝而遂葬。
葬前有朝廟之禮，而《檀弓》這番解釋，完整是儒家化的。儒家講“事逝世如事生”，生時之孝親，當“出必告，反必面”，那么，當親人逝世后，也應當朝廟，內中的事理完整一樣。顯然，此處儒家以孝道為出發點，對殷、周之朝廟禮進行了取舍。
又云：
喪禮，哀戚之至也。節哀，順變也，正人念始之者也。
喪禮的意義安在？在儒家看來，因為親人棄世而天然產生一種哀戚之情，喪禮就是這種感情的天然表達。但是，在良多平易近族那里，親人往世同樣伴隨有哀戚的表現，但未必就是儒家講的思親、念親之心。有的風俗學者就發現：
喪服的第一宗旨乃在于表現服喪者的忌諱（Taboo）狀態。典範的喪服與服喪者平凡的服飾恰為顯著的對照。平凡剃發的人都任他們的頭發伸長，辮發或結發的人則改為散發。阿依奴族的人在舉行葬式時即是把他們的外套翻過一面來穿著的。像這一類的相反情況甚多，有些處所服喪中的親族，或將身上穿的衣物脫棄改以文身，有的切失落指上關節，又有的用小刀割傷身體將血流在墳墓上。他們或許絕食，或許在葬畢以前只吃很少的食品，在調理上往往又加以把持，家中不舉火，以防護某種不祥的工作發生。[19]
喪禮的過程中往往伴隨著對身體的毀傷，故儒家講“毀不滅性”，不過，儒家又視為孝的表現，“正人念始之者也”。但是，我們從下面所引的資料發現，許多平易近族毀傷本身的身體，完整是出于對逝世者的恐懼，而非出于孝道。
《檀弓》又云：
仲憲言于曾子曰：“夏后氏用冥具，示平易近無知也；殷人用祭器，示平易近有知也；周人兼用之，示平易近疑也。”曾子曰：“其否則乎！其否則乎！夫冥具，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡為而逝世其親乎？”
這里提到了兩種對冥具的解釋。仲憲的說法，很能夠是一種更陳舊的解釋，可是，曾子的批評顯然是站在孝親的角度，而提出了一種新的解釋。
依照仲憲的說法，夏人以逝世者無知而用冥具，猶子游所說的逝世者“無能，斯倍之矣”；至于殷人以逝世者有知而用祭器，亦猶子游所說的“人逝世，斯惡之矣”，即出于一種恐懼之心。這種對夏、殷之禮的解釋，皆無關乎孝道。此處曾子尤其反對的是仲憲對夏人做法的解釋，畢竟殷人的做法還容納了“事逝世”的需要性，假如依照仲憲對夏人的解釋，則逝世后世界就最基礎不存在，也就無從“事逝世”了。包養金額並且，就人之孝心而情，是不愿意親人就這么一逝世百了的，總是盼望親人逝世后還生涯在另一個世界，曾子的說法，實際上是認為人類從一開始就有孝親之心。
其實，從馬克思主義意識形態來看，完整否認了逝世后世界的存在，同時，在“四海之內皆兄弟”的階級情感中，完整沒有孝親之心的地盤。可見，古人其實是“逝世其親”的，那么，為什么夏人就不克不及“逝世其親”呢？或許，仲憲的解釋更合適上前人的觀點。這里，我們明顯看到儒家在闡釋古禮時的那種孝道價值關懷。
可見，儒家講改制包養平台，不僅是對古禮的節文度數進行了損益，並且，對許多古禮都賦予了新的意義，尤其是站在孝道的基礎上，對以周禮為主的古禮進行了從頭闡釋，以便適應家庭為基礎單位的新社會結構。
三 禮制與情面
文質問題的另一表現，則為禮制與情面之關系。《年齡》尚質，而《年齡》多以情面為質，觀乎《檀弓》亦然，故孔子改制，蓋緣情面以制禮也。《荀子》謂圣人“稱情立文”，實就孔子改制而言。前乎孔子之圣人，如周禮尚文，則不由情面也；而后包養犯法嗎乎孔子者，現在之法制國家，其軌制施設，或出于某種抽象理念，或出于某種功利考慮，何嘗有絲毫念及情面者哉？[20]
先秦對情面之懂得，與宋明以后學者迥然分歧，大略以情面有美有惡，有過不及，是以圣人制禮，其美者表而揚之，其惡者抑而制之；其過者俯而就之，其不及者跂而及之。唯情面之不齊若此，于是圣人起而立中制節，始為需要。此禮制與情面問題所由而起也。
1．稱情立文
孔子改制之基礎精力，即公羊家講的尚質。那么，若何改制呢？此即荀子“稱情立文”之說。蓋周禮以敬為本，而儒家則以仁為本，且將仁落實抵家庭中的孝親之情，質言之，儒家蓋據孝親之情而改革周禮也。
《荀子·禮論》云：
三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不成益損也。故曰：無適不易之術也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。三年之喪，二十蒲月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，但是禮所以斷之者，豈不以送命有已，復生有節也哉！凡生乎六合之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫年夜鳥獸掉亡其群匹，越月逾時，則必反鉛；過故鄉，則必彷徨焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能往之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然后能往之。故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至逝世無窮。將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝逝世而夕忘之；但是縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！將由夫修飾之正人與，則三年之喪，二十蒲月而畢，若駟之過隙，但是遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣。
三年之喪，古人視為至難，甚至以為古禮之違逆情面者，莫此為甚。不獨古人也，觀乎宰予之疑，則前人亦有以三年為太長者。然荀子恰好由三年之喪進手，而謂其亦出乎情面之不容已者。對荀子而言，若能成立此論，則其余諸禮，更是符合情面。自孔子之譏宰予，及孟子之答公孫丑、勸滕文公，可見，此種思緒自孔子、孟子以致荀子，可謂一以貫之，即當古禮之宗法制基礎崩潰以后，若何在家庭及孝的感情基礎上重建禮制。
但是，孔、孟、荀此番盡力實為不易。起首，禮之出乎情面，前人即有分歧見解。是以孟子與告子辯，提出“義內”之說，極論禮之本于性，出于情面之天然。
《孟子·告子上》云：
告子曰﹕“性，猶杞柳也；義，猶桮桊也。以人道為仁義，猶以杞柳為桮桊。”孟子曰﹕“子能順杞柳之性而以為桮桊乎？將戕賊杞柳而后以為桮桊也？如將戕賊杞柳而以為桮桊，則亦將戕賊人以為仁義與？率全國之人而禍仁義者，必子之言夫﹗”
先秦時，性與情無甚分別，皆指人之天然者為性為情。告子以仁義內在于人道，孟子則以仁義不過乎人道，即出于天然之情也。
又云：
告子曰﹕“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸東方則西流。人道之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰﹕“水信無分于東西，無分于高低乎？人道之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也包養ptt。”
進而，孟子又論人道之天然即有品德屬性，若能順其天然，仁義安閒此中。
又云：
告子曰﹕“食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”孟子曰﹕”何故謂仁內義外也？”曰﹕“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”曰﹕“異于白馬之白也，無甜心花園以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰﹕“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”曰﹕“耆秦人之炙，無以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也。然則耆炙亦有外與？”
告子在此舉兄弟之愛為喻，即以基于親緣關系的倫理可視為“內”，也就是情面之天然，包養sd或許說，孟子說的“老吾老”、“幼吾幼”可以算作“內”，至于“及人之老”、“及人之幼”，則是“外”，因為不是出于情面之天然，只是一種社會價值的內在請求。孟子與告子的這種分歧，讓我們充足看到儒家重建焦點價值的盡力標的目的，就是要將整個社會價值樹立在家庭感情的基礎之上，或許說，家庭內部的感情必須擴充為一種廣泛的品德感情。可以說，儒家改革周禮的基礎標的目的，即由此可見。
又云：
孟幼子問公都子曰﹕“何故謂義內也？”曰﹕“行吾敬，故謂之內也。”“鄉人長于伯兄一歲，則誰敬？”曰﹕“敬兄。”“酌則誰先？”曰﹕“先酌鄉人。”“所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。”公都子不克不及答，以告孟子。孟子曰﹕“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰﹕‘敬叔父。’曰﹕‘弟為尸，則誰敬？’彼將曰﹕‘敬弟。’子曰﹕‘惡在其敬叔父也？’彼將曰﹕‘在位故也。’子亦曰﹕‘在位故也。’庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。”幼子聞之曰﹕“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。”公都子曰﹕“冬日則飲湯，夏季則飲水，然則飲食亦在外也？”
“敬”本是周禮的基礎原則，與宗法軌制中大批率小宗這種結構有關，本非天然之情，即使如孟子所說，視為“義內”，亦與家庭親情無關。蓋長子與族人，本為無服之親，唯因尊祖敬宗之故而為三月之服。但是，孟子在此似乎推論過度，而把基于等級關系的周禮亦包養網VIP視為“稱情立文”，不過，若就儒家擴充天然感情的盡力來看，則勢所必定。
基于這種認識，孟子把仁義禮智這些廣泛的品德請求都看作內在感情的體現，皆出于“心之所同然”。是以《告子上》有云：
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。
又曰：
口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之包養app所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。
可見，孔子起首提出了仁的原則，并以仁為禮之本，至孟子，則把仁植根于一種內在天然的感情，并試圖在此感情上重建一種新的次序。當然，從孟子與時人的論辯來看，這番苦心是不年夜有人懂得的，畢竟孔、孟對古禮的懂得實在是一種新的創造，未必與周禮的精力相合適。
其次，孔子的時代，為親服三年之喪并未幾見，至于其門生宰予，即以三年太長，而一年足矣。宰我提出的來由如下：
三年之喪，期已久矣。正人三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。（《論語·陽貨》）
孔子分歧意宰予之說，并批評其不仁。關于仁之定義，孔子從未給出明確的說法，而此處則提到了另一個概念，即“愛”。關于仁與愛的關系，后來宋儒頗有討論，從其討論中，年夜致可以看到有兩個基礎的要點：其一，仁是本體，與作為感情表現的愛分歧，或許說，僅僅有愛，尚不克不及視為仁。其二，仁之表現，必定是愛，人若無愛，則不得為仁。
關于此問題，我們不預計多做探討，只是就孔子的答覆來稍作推究。面對宰予的質疑，孔子事后提到他主張三年之喪的來由，即人子“有三年之愛于其怙恃”，故必須為怙恃守喪三年。但是，就人情世故而論，人子在襁褓之中，怙恃之愛多出天然，較少倫理的成分；至于怙恃往世，人子哀痛愈恒，亦能出于天然之情。凡此，皆可視為“義內”。不過，人子若進而報以一年或三年之喪，則似乎更多出于倫理之請求，或可稱為“義外”矣。是以，孔子此處批評宰予不仁，結合孔子在其它場合對仁的應用來看，仁顯然是一種倫理上的至高價值，絕非情面之天然。宰我之不仁，不是因為對怙恃沒有天然之情，而是不克不及把那種天然之情進一個步驟擴充，達到仁的高度罷了。
是以，我們回過頭來看宋儒關于仁、愛的討論，便可明了其義。蓋人莫不有愛，此為情面之天然，但是，愛就其發乎天然而言，則莫不有偏有私，故多能愛老婆，而不克不及愛怙恃，遑論及于別人。如是，凡人只是偏愛罷了，能私于一處而不達愛之全體，非為仁也。人若能仁，則當無所不愛，而達乎仁之全體年夜用矣。若人只要愛之天然，則多難免偏私，未足為仁也，且在現實中亦常害事。是以，仁雖不離愛，而愛亦缺乏以盡仁矣。
可見，孔子此處應該意識到仁與愛的分歧。后來孟子對惻隱之心的論述，以及勸喻齊宣王行暴政，都有著同樣的問題意識，即人皆有此天然之情，至于將此天然之情擴充為一種廣泛的倫理感情，則需求品德上的修養功夫。
其后，荀子對三年之喪亦進行了討論，其問題意識與孔子、孟子雷同。在荀子看來，鳥獸于其同類之逝世，另有鳴號啁噍之時，而人類亦血氣之屬，天然能哀其親之逝世。並且，荀子還進一個步驟推論，鳥獸哀痛的時間較短，人則是萬物進化的頂點，“有血氣之屬莫知于人”，這般，人之哀痛感情不僅出于天然，並且對親人往世的感觸感染更強烈，“創巨者其日久，痛甚者其愈遲”，是以，人對逝世者之哀痛乃無窮無盡，就其服制而言，亦當“喪期無數”。
荀子對情面的這種懂得，決定了他對三年之喪的解釋。在宰予看來，三年之喪是勉為其難，非情面之天然，或許說，就情面之天然表現而言，最多不過取法四時之終始，一年即已足矣。但是，荀子以為，三年之喪只是“立中制節”，是中道。換言之，三年之喪對某些人來說，乃勉為其難，是以，“不至焉者，跂而及之”；但是，正人之情感卻分歧，“三年之喪，二十蒲月而畢，若駟之過隙，但是遂之，則是無窮也”，是以，對于正人來說，三年之喪乃“過之者，俯而就之”，出于“送命有已，復生有節”的事理，而不得不加以抑制其綿綿無絕期的天然感情。
人之感情，或過或不及，皆出于天然罷了。圣人制禮，不是偏于感情之一端，而是在兩種感情之中確立一個中道，以便兼顧兩種分歧的人群。此種禮意，在《檀弓》中多有反應。譬如，子思認為“水漿不進于口三日”是中道，達不到三日者當“跂而及之”，至于曾子“水漿不進于口者七日”的做法則過了，當“俯而就之”。又，三年之喪后當鼓素琴以釋哀，然孔後輩子的表現就紛歧樣：子張鼓琴，則和之而和，彈之而成聲，然以“先王制禮，不敢不至焉”而自解，此乃“跂而及之”者；而子夏鼓琴，則和之而和睦，彈之而不成聲，然辭以“哀未忘也，先王制禮，而弗敢過也”，此乃“俯而就之”者。又，弁人母逝世而孺子泣，孔子對此則曰：“哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也。”蓋情之過者，實難為別人效法，不成據以為禮也。
是以，先王制訂三年之喪，實出于“立中制節”的禮意，這般方能兼顧兩種或過不及的情面，才是“稱情立文”的內中深意。自荀子視之，“遂之而無窮”的感情是過，“朝逝世而夕忘之”的感情則是不及，只要三年之喪，才合適中道。可見，圣人制訂三年之喪，并非純粹是勉為其難，強人所不克不及，而是針對兩種分歧的人，情面淡漠的人要撥高本身的感情，而情面深摯的人則要抑制本身的哀情，節哀而順變罷了。
進一個步驟的問題是，誠如宰予所疑，先王制禮，為什么要以三年為中道，而不是一年，或許別的時間呢？宰予的來由頗有代表性，荀子在《禮論》中也重復了同樣的包養金額來由，亦以為怙恃服喪，本當一年罷了，因為“六合則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也”。蓋六合之變化，四時之更迭，皆以一年為期，可謂天然的法則，而前人“道法天然”，講究事事取法天然，是以，情面亦當順應這種規律，有始有終，春往秋來，滿一年就可以結束了。六合萬物，莫不有生有滅，情面亦然，過往的就過往了，假如不斷重溫舊情，既不合適天然，亦非情面所能堪。
既這般，為什么為怙恃又要服喪三年呢？荀子認為，這是出于加隆的緣故。可是，為何要加隆呢？諸家未有明說。《論語》中提到一種來由，因為人子“有三年之愛于其怙恃”，故出于報女大生包養俱樂部恩的需求，應該以三年為期。但是，依據《荀子》、《禮記》中“至親以期斷”的說法，以及《喪服傳》中夫妻、兄弟之至親亦止一年的規定，可見，僅僅出于親愛之情，不應該超過一年。《喪服傳》又認為，怙恃、祖父以致尊之故，可以加隆。是以，情面之天然猶如天道之運轉，于其親逝世，而服喪不當超過一周年，然因尊尊之義，則可加隆至三年矣。[21]
是以，在孔子那里還只是泛泛地強調仁為禮之本，而到了《荀子》、《禮記》那里，則意識到情面的復雜，強調禮必須兼顧人的分歧感情，而相應制訂分歧的儀節，這才是“稱情立文”的所有的內涵。
2．中道：過俯與跂及
儒家倡導中道，那么，中道若何確立呢？這個標準就在禮那里。《檀弓》中關于喪禮的大批討論，從中不難體會儒家對中道的掌握。
在儒家看來，一方面，喪禮乃人們最為悲哀之時。譬如，《檀弓》謂“喪禮，哀戚之至也”，《荀子·禮論》則以三年之喪為“至痛極也”，是以，喪禮中的種種儀節，如“齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也”，都是極度哀痛之情的內在表現。至于《儀禮·喪服》中對五等喪服的分歧規定，此中體現了這樣一個基礎精力，即與本身關系愈親近的人往世，帶來的哀痛就愈強烈，穿著的喪服也就更重，並且，還規定人的行為、飲食都要與之相應。
另一方面，儒家又請求對這種哀痛之情進行節制。譬如，《荀子·禮論》中講“立中制節”，就是說，逆子對親人的往世，就情面之天然表現而言，應該是無窮無盡處于哀痛之中，此恨綿綿無絕期也；可是，對于君子來說，則親人朝逝世而夕忘之。是以，圣人制訂三年喪，就是要在逆子與君子之間，尋找一個均衡點，這就是中道。
《檀弓》中對中道有大批的闡發。譬如：
曾子謂子思曰：“伋！吾執親之喪也，水漿不進于口者七日。”子思曰：“先王之制禮也，過之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故正人之執親之喪也，水漿不進于口者三日，杖而后能起。”
曾子七日不進水漿，乃盡乎哀情也。子思裁以三日，則得禮之中也。換言之，禮規定三日不進水漿，乃為中道。
后世學者多喜歡引《論語》中“過猶不及”一語，以明儒家中道之精力。其實，《論語》中那段話，遠不如《檀弓》此處說得透辟。按子思的說法，中道的標準就是禮，是以，過禮者當“俯而就之”，不及禮者則當“跂而及之”。
《檀弓》又云：
子路有姊之喪，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制禮，行道之人皆弗忍也。”子路聞之，遂除之。
據禮，兄弟姊妹相為服期，若姊妹出嫁，則彼此降一等服年夜功；唯姊妹于明日兄弟不降，而明日兄弟于姊妹猶服年夜功。《喪服》此種規定，便是中道。然子路以為，己雖為嗣子，但以寡兄弟之故，則姊弟之情更厚，此為情之天然，故緣情制禮，而不降其姊服。可見，子路雖順乎情面，卻為過禮；若孔子則明宗法傳重之義，得周禮之文，這般而為文質彬彬，斯為中道矣。此處與伯魚“期而猶哭”一段，禮意附近，皆孔子據尊尊之義以裁抑情面之過。假如親親、尊尊并重，斯得中道之義焉。
又云：
弁人有其母逝世而孺子泣者，孔子曰：“哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也。故哭踴有節。”
據禮，成服之前，哭不絕聲，自無哭踴之節，故曾子譬諸嬰兒之無常聲。其后成服，乃各自為位，有哭踴之節矣。此處弁人如孺子之泣，當指成服后猶哭不絕聲，則非中道矣。
蓋圣人雖緣情以制禮，若弁人為孺子泣者，此質之甚者，很是人所能。禮所以裁之，非不以質為可貴，然欲眾人皆得盡其情也。是以，禮之為中道，不過在正人與君子之間取此中罷了，使正人能俯就，君子能跂及耳。此段可見圣人立中制節之意圖，猶古人講的“廣泛有用性”也。
又云：
喪禮，哀戚之至也。節哀，順變也，正人念始之者也。
盡哀，自孝之至也；而節哀，亦為孝也。前人以後代為怙恃之遺體，故善待本身的身體，猶如愛護怙恃之身體。曾子臨終囑人“啟予手，啟予足”，即逆子“念始”之意。可見，儒家講中道，另有孝道的考慮。
此段另有一層意思，蓋情面總是不斷變化的，始則強烈，包養感情終則漠然，如《荀子》所謂“至逝世無窮”之感情，實很是情，故三年之喪，有始逝世、成服、下葬、卒哭、小祥、年夜祥、女大生包養俱樂部禫之節次，皆不過順應情面變化之規律罷了。
又云：
顏淵之喪，饋祥肉，孔子出受之，進，彈琴而后食之。
此段頗受后儒質疑，如宋程子即以受肉彈琴，非圣人舉動。蓋宋儒多尚質，故以盡哀全哀為上，遂不明禮有散哀之義也。
據禮，年夜祥除服，則有散哀之義，至禫則哀盡矣。若孔包養一個月子之于顏淵，若喪子而無服，乃為心喪三年罷了。至饋祥肉，則三年喪已畢，故孔子得彈琴以散哀。
又云：
辟踴，哀之至也。有算，為之節文也。
孔穎達以為，“逆子喪親，哀慕至懣，男踴女辟，是哀痛之至極也”，則辟踴乃哀痛至極的表現。但是，辟踴卻有算，如年夜夫五踴、士三踴之類，則至痛之時又有節制，如是而為中道也。
諸上所引各段，可見儒家所言中道，皆以禮為準，甚至據禮而節制情面。
3．余哀未了：祥、禫之制
三年之喪，實二十蒲月罷了，故年夜祥除服，明喪之終也。儒家又有禫祭之說，然不見于《禮經》，唯《禮記》數篇有之。如《間傳》云：“中月而禫，禫而飲醴酒。……中月而禫，禫而床。……中月而禫，禫而纖，無所不佩。”《喪年夜記》云：“祥而外無哭者，禫而內無哭者，樂作矣故也。禫而從御，吉祭而復寢。”《雜記》云：“十一月而練，十三月而祥，十蒲月而禫。”《喪服小記》又有為父、母、妻、長子禫之條。
年夜祥雖除服，猶有哀情；而禫者，澹也，至此而后，則哀終矣。故表現在儀式上，祥后以余哀未了，故不得純吉，乃素縞麻衣，不飲醴酒，不睡床，不御婦人。但是，其間可以鼓素琴作樂，蓋欲散哀也；至禫后，因哀已盡，則盡復其故常矣。此說乃禮家之通論，今細繹《檀弓》一篇，則頗疑禫祭本非古禮，實孔子之改制也。
《檀弓》云：
魯人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，爾責于人，終無已夫？三年之喪，亦已久矣夫。”子路出，夫子曰：“又多乎哉！逾月則其善也。”
按禮有“吉兇不相關”之說，故祥、歌分歧日，此子路所以笑之也。又，《喪服四制》謂“祥之日，鼓素琴”，則彈琴與歌分歧，其意在散哀，不便為吉也。不過，孔子之譏魯人歌，實以祥后而余哀未了，掉尚質之義也。
歷來禮家多從鄭玄之說，以為《間傳》所言“中月而禫”，乃祥后間隔一月而禫，即二十七月而禫。而鄭玄之說，實出于感德。然王肅以為，“中月”即月中而禫，則祥、禫同月。然就此段而論，孔子蓋以逾月得歌，歌當為禫后事，則祥、禫同月，鄭玄之說非也。然鄭注、孔疏于“逾月”之語，皆避而不談，甚可怪也。又，鄭玄謂士逾月葬，以為間隔一月而葬，則鄭玄殆以“逾月”即二十七月而得歌也。然觀此處孔子“多乎哉”之語，則“逾月”不過稍延數日罷了，不至于隔一月之久也。如宋陸佃以為年夜祥距逾月不過數日，陳澔以為二十四月年夜祥，以“逾月”為二十蒲月。
又云：
祥而縞，是月禫，徙月樂。
此段明謂祥、禫同月，然鄭玄于“是月”二字未著一詞，而孔疏謂“是月禫，謂是禫月而禫”，此說甚是迂曲。宋朱熹、馬晞孟皆據此段，以為祥、禫同月，三年喪實止二十蒲月也。
又，祥后得鼓素琴，則“徙月樂”非謂鼓素琴，即前段“逾月歌”之義也。方愨即持此說。
又云：
孔子既祥，五日彈琴而不成聲，旬日而成歌樂。
案，祥后得鼓素琴，徙月得歌，則據此段所言，年夜祥祭當在二十蒲月下旬第一日，如是過旬日乃徙月而得歌矣。《曲禮》謂“喪事前遠日”，孔疏亦云：“祥是喪事，用遠日，故旬日得逾月。”至于禫祭，當在二十蒲月最后一日舉行。
又云：
孟獻子禫，懸而不樂，比御而不進。夫子曰：“獻子加于人一等矣。”
據禮，祥而除服，禫而御婦人。又，此處所言“樂”，非謂鼓素琴，包養網dcard蓋有歌矣。祥后乃散哀時日，然孟獻子猶以余哀未了，乃懸而不樂，不御婦人，孔子之許孟獻子，非謂其得禮，蓋取尚質之意也。
喪禮講究變除有漸，故年夜祥除服包養意思后，不便即吉，猶有余哀未盡，是以《檀弓》謂“有子蓋絲履、組纓”，以為除服即吉，掉禫祭之義也。
又云：
子夏既除喪而見，予之琴，和之而和睦，彈之而不成聲。作而曰：“哀未忘也。先王制禮，而弗敢過也。”子張既除喪而見，予之琴，和之而和，彈之而成聲，作而曰：“先王制禮，不敢不至焉。”
此段頗見儒家禫祭之義。除喪者，謂年夜祥除服也。雖除服，猶未盡哀，故子夏彈琴而不成聲，蓋得禫祭哀終之義。至于子張彈琴成聲，得禫祭散哀之意。
儒家主張禫祭，一則表白，喪服雖終，然“哀痛未盡，思慕未忘”，此恨當綿綿無絕期，“人之于其親也，至逝世無窮”；又則表白，“三年之喪，二十蒲月而畢”，不過出于送命有已、復生有節之義，而不得不“立中制節”，故有散哀之請求。雖然，又何須有禫祭以明哀之終耶？
可見，就三年之喪而言，先秦時人皆謂止二十蒲月罷了。漢人尊儒，以孝治全國，則《年齡》尚包養網推薦質之精力，漸而深刻人心矣，則三年喪雖畢，而余哀未了，不得不別立包養網推薦禫祭以終其哀。是以《年齡》于文公二年，書“令郎遂如齊納幣”，《左傳》以為得禮，蓋已二十蒲月矣，而《公羊》以為猶在三年之中，蓋據《年齡》改制之精意也。鄭玄當后漢之季，誠習于漢人尚質之風久矣，故有二十七月之說。
責任編輯：柳君
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